Του Σεβ. Μητροπολίτου Σουηδίας κ. Κλεόπα

Η ανθρώπινη εμπειρία, σε όλους τους πολιτισμούς και σε όλες τις εποχές, έχει συνδέσει δύο στοιχεία με τον ίδιο τον πυρήνα της ζωής και της σωτηρίας: το φως και το νερό. Χωρίς φως δεν υπάρχει όραση, προσανατολισμός, γνώση· χωρίς νερό δεν υπάρχει ζωή, καθαρότητα, αναγέννηση.

Δεν είναι τυχαίο ότι αυτά τα δύο στοιχεία συναντώνται σταθερά, τόσο στις μεγάλες θρησκευτικές αφηγήσεις, όσο και στις τελετουργικές και φιλοσοφικές παραδόσεις της ανθρωπότητος.

Η Εκκλησία, στην Δεσποτική Εορτή των Θεοφανείων, δεν τα χρησιμοποιεί απλώς ως ποιητικές εικόνες. Τα αναδεικνύει ως χώρους θείας παρουσίας. Το φως και το νερό στα Θεοφάνεια δεν συμβολίζουν απλώς την σωτηρία· την φανερώνουν.

Αντιστοίχως, στην αρχαία Ελληνική σκέψη και λατρεία, το φως και το νερό αποτελούν βασικά εργαλεία κατανόησης του κόσμου, της γνώσης, της κάθαρσης και της σχέσης ανθρώπου και θείου.

Η εορτή των Θεοφανείων αποτελεί κορυφαίο σημείο της εκκλησιαστικής ζωής, διότι σε αυτήν δεν εορτάζεται απλώς ένα γεγονός της επίγειας ζωής του Χριστού, αλλά η ίδια η φανέρωση του Θεού μέσα στην ιστορία, η αποκάλυψη της Αγίας Τριάδος και η θεμελίωση της σωτηριολογικής πορείας του ανθρώπου.

Στον Ιορδάνη ποταμό αποκαλύπτεται ο Τριαδικός Θεός. Ο Υιός βαπτίζεται, το Άγιο Πνεύμα κατέρχεται «ἐν εἴδει περιστερᾶς» και η φωνή του Πατρός μαρτυρεί την υιότητα του Χριστού: «Οὗτός ἐστιν ὁ Υἱός μου ὁ ἀγαπητός».

Στα Θεοφάνεια, η Εκκλησία δεν εορτάζει απλώς την Βάπτιση του Χριστού ως γεγονός βιογραφικό, αλλά ως κοσμική καμπή. Ο Θεός φανερώνεται δημόσια και σωτηριολογικά.

Η Εκκλησία ονομάζει την εορτή «Φώτα», όχι με μεταφορική ή ποιητική έννοια, αλλά διότι εδώ φανερώνεται το αληθινό, άκτιστο φως του Θεού, το οποίο εισέρχεται στον κόσμο για να διαλύσει το σκότος της φθοράς και της αποξένωσης από τον Δημιουργό.

Στα Θεοφάνεια, αυτή η νίκη αρχίζει ως φανέρωση και αγιασμός. Στο Πάσχα, κορυφώνεται ως νίκη επί του θανάτου. Οι εορτές είναι διακριτές, αλλά θεολογικά συγκλίνουν: το ίδιο φως που «φαίνεται» στον Ιορδάνη, «θριαμβεύει» στον Τάφο!

Η υμνολογία της ημέρας είναι απολύτως σαφής. Το απολυτίκιο των Θεοφανείων ομολογεί: «Ἐν Ἰορδάνῃ βαπτιζομένου σου, Κύριε, ἡ τῆς Τριάδος ἐφανερώθη προσκύνησις». Η φανέρωση του Θεού συνδέεται άρρηκτα με το νερό. Ο Ιορδάνης δεν είναι απλώς τόπος. Είναι όριο, εκεί όπου το φως εισέρχεται στην ύλη και την μεταποιεί.

Η Εκκλησία ψάλλει με απαράμιλλη θεολογική πυκνότητα στον Μεγάλο Αγιασμό: «Σήμερον τῶν ὑδάτων ἁγιάζεται ἡ φύσις». Το νερό δεν δηλώνει απλώς καθαρότητα, όπως στις αρχαίες τελετές καθαρμού. Αλλάζει κατάσταση. Φωτίζεται. Αγιάζεται. Γίνεται φορέας ζωής.

Η λειτουργική παράδοση συμπυκνώνει την οντολογική διάσταση των Θεοφανείων. Ο Χριστός «αγιάζει την των υδάτων φύσιν…» ώστε να «οδοιπορήσει» την «δι’ ύδατος και Πνεύματος αναγέννησιν».

Εδώ η «νίκη του φωτός» δεν αφορά μόνο το εσωτερικό του ανθρώπου. Αφορά την ίδια την κτίση. Το νερό (και μέσω αυτού η ύλη) γίνεται φορέας αγιασμού, όχι απλώς τελετουργικό σημείο.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας προσέγγισαν τα Θεοφάνεια με εξαιρετικό θεολογικό βάθος. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, στον περίφημο λόγο του «Εἰς τὰ Ἅγια Φῶτα», παρουσιάζει την Βάπτιση του Χριστού ως πράξη ανακαίνισης ολόκληρης της κτίσης.

Ο Χριστός, κατά τον Άγιο Γρηγόριο, δεν βαπτίζεται για να καθαρθεί, αλλά για να καθαρίσει· δεν προσέρχεται στα ύδατα ως αμαρτωλός, αλλά ως Θεός που εισέρχεται στο στοιχείο του νερού για να το μεταποιήσει σε όργανο σωτηρίας.

Το φως και το νερό ενώνονται: το φως της θεότητος αγιάζει το νερό και, μέσω αυτού, προσφέρεται στον άνθρωπο η δυνατότητα της νέας ζωής. Η νίκη του φωτός επί του σκότους δεν είναι απλώς ηθική ή γνωσιολογική· είναι οντολογική, διότι αφορά την ίδια τη φύση και την ύπαρξη του ανθρώπου.

Στα Θεοφάνεια, ο Ιερός Χρυσόστομος αναδεικνύει την σοφία της Θείας Οικονομίας. Στις ομιλίες του για την Βάπτιση του Χριστού, επισημαίνει ότι ο Θεός δεν αποκαλύπτεται με επιβολή, αλλά με ταπείνωση. Το φως των Θεοφανείων δεν τυφλώνει· φωτίζει παιδαγωγικά, οδηγώντας τον άνθρωπο σε ελεύθερη αποδοχή της αλήθειας. Ο Χριστός προσέρχεται στην βάπτιση, όχι ως δεόμενος κάθαρσης, αλλά για να οδηγήσει τον άνθρωπο σε σωτηρία και να φανερώσει το μέγεθος της θείας συγκατάβασης.

Το νερό γίνεται σημείο αυτής της παιδαγωγίας. Απλό, καθημερινό στοιχείο, το οποίο όμως, με την θεία παρουσία, αποκτά σωτηριολογική δύναμη.

Ο Μέγας Βασίλειος, συνδέοντας το φως με το Άγιο Πνεύμα, υπογραμμίζει ότι ο αληθινός φωτισμός του ανθρώπου δεν είναι προϊόν λογικής προσπάθειας, αλλά καρπός μετοχής στην θεία ενέργεια. «Ἐν τῷ φωτί σου ὀψόμεθα φῶς», σημειώνει, δείχνοντας ότι το φως δεν είναι απλώς αντικείμενο θέασης, αλλά χώρος ύπαρξης. Συνεπώς, η «νίκη» δεν είναι αυτοπαραγόμενη διαύγεια· είναι μετοχή σε θεία ενέργεια και γνώση που προσφέρεται «εν Πνεύματι».

Έτσι, στην Πατερική σκέψη: α) Τα Θεοφάνεια φανερώνουν τον Τριαδικό Θεό. β) Το φως είναι σωτηριολογικό, διότι αποσκοπεί στην θεραπεία της φθοράς και της αμαρτίας. γ) Το φως είναι εκκλησιολογικό και μυστηριακό, διότι καταλήγει στον «φωτισμό» του Βαπτίσματος. δ) Το φως είναι κοσμικό, με την έννοια της κτίσης, διότι ο αγιασμός των υδάτων δηλώνει ανακαίνιση του κόσμου.

Το νερό του Βαπτίσματος γίνεται τόπος αναγέννησης και νέας αρχής. Έτσι, στα Θεοφάνεια, φως και νερό συνιστούν μία ενιαία θεολογική πραγματικότητα: φως που αγιάζει, νερό που φωτίζει.

Ο άνθρωπος βλέπει πραγματικά μόνον όταν βρίσκεται εντός του φωτός του Θεού, γι’ αυτό και το Βάπτισμα ονομάζεται από την αρχαία Εκκλησία «Φωτισμός».

Αν στραφούμε τώρα στην αρχαία Ελλάδα, θα διαπιστώνουμε ότι τα ίδια στοιχεία –φως και νερό– κατέχουν κεντρική θέση, αλλά με διαφορετικό νοηματικό φορτίο. Υπήρξαν στην αρχαιότητα τρεις εστίες νοήματος του «φωτός» (γνωσιολογία – μυσταγωγία – πόλις).

Στην Ελληνική φιλοσοφία, το φως συνδέεται άμεσα με την αλήθεια και την γνώση. Στην «Πολιτεία» του Πλάτωνος, το φως νοείται ως όρος αλήθειας (γνωσιολογική νίκη επί του σκότους). Η περίφημη αλληγορία του σπηλαίου στον Πλάτωνα παρουσιάζει τον άνθρωπο να εξέρχεται από το σκοτάδι των σκιών προς το φως της αλήθειας.

Η ανάβαση από το σπήλαιο προς το φως συμβολίζει την μετάβαση από την δοξασία στην αλήθεια. Η αλήθεια σχετίζεται με το «φανερό», το «εμφανές», το «αληθές» ως μη λησμονημένο, και το φως ως όρος ορατότητος του πραγματικού.

Εδώ, η «νίκη του φωτός» σημαίνει νίκη της διάνοιας επί της σύγχυσης. Είναι επιχείρημα υπέρ του λόγου και της παιδείας. Το φως εδώ δεν είναι θεία παρουσία, αλλά όρος δυνατότητας της γνώσης. Η «νίκη του φωτός» σημαίνει τη νίκη του λόγου επί της πλάνης, της παιδείας επί της άγνοιας.

Η αλληγορία του σπηλαίου περιγράφει μια δραματική κίνηση. Εδώ η «νίκη του φωτός» είναι πρωτίστως γνωσιολογική και παιδευτική: ο άνθρωπος σώζεται, κατά τρόπο πλατωνικό, όταν στρέφει το βλέμμα του στο «όντως ον» και αντέχει το φως της αλήθειας.

Στον μεν Πλάτωνα, το φως είναι ορίζοντας της νοητικής μεταστροφής, στα δε Θεοφάνεια είναι η ίδια η θεία φανέρωση, που προηγείται της ανθρώπινης κίνησης και την καθιστά δυνατή.

Στη θρησκευτική πρακτική της αρχαίας Ελλάδος, το φως αποκτά τελετουργική διάσταση. Στον Ομηρικό Ύμνο στην Δήμητρα, η θεά αναζητά την Περσεφόνη κρατώντας αναμμένες δάδες μέσα στη νύχτα. Το φως γίνεται σύμβολο ελπίδας μέσα στο σκότος της απώλειας και του πένθους.

Το μοτίβο είναι ισχυρό: σκότος = απώλεια/πένθος, φως = αναζήτηση/ελπίδα. Η δάδα δεν είναι μόνο πρακτικό εργαλείο· είναι τελετουργική «γλώσσα» που δηλώνει ότι η ζωή αντιστέκεται στη νύχτα.

Στα Θεοφάνεια, η «αναζήτηση» δεν είναι κεντρική· κεντρική είναι η εύρεση. Ο Θεός ο ίδιος «προσέρχεται» και αποκαλύπτεται.

Στα Ελευσίνια Μυστήρια, η μετάβαση από το σκοτάδι στο φως αποτελεί τον πυρήνα της μυσταγωγικής εμπειρίας. Ο μύστης βιώνει, μέσω τελετουργικών πράξεων, μια υπαρξιακή μεταστροφή. Το φως δεν του αποκαλύπτει ένα πρόσωπο, αλλά του υπόσχεται μια νέα στάση απέναντι στη ζωή και στον θάνατο. Ο μύστης «βλέπει» το φως ως αποκάλυψη κρυμμένης αλήθειας.

Στις Ελευσίνιες τελετές, το μοτίβο «σκοτάδι → φως» υπηρετεί το βίωμα της μύησης: ο άνθρωπος «μετέχει» σε μια εμπειρία που υπόσχεται αλλαγή στάσης απέναντι στον θάνατο και στην ζωή. Είναι όμως καίριο ότι αυτή η αλλαγή δεν εξαρτάται από ιστορική θεία ενέργεια, αλλά από τελετουργική πρόσβαση και εσωτερική εμπειρία.

Στην μεν Ελευσίνα, το φως λειτουργεί ως τελετουργικός φορέας βιωματικής μύησης, στα Θεοφάνεια, συνδέεται με ιστορική θεία πράξη, την Βάπτιση του Χριστού, και με μυστήριο εκκλησιαστικό (φωτισμός/βάπτισμα) που προσφέρεται καθολικά.

Στην αρχαιότητα, το φως λειτουργεί ως κοσμικό και θεϊκό στοιχείο. Το φως συνδέεται με θεότητες όπως ο Απόλλων (φως, μέτρο, αρμονία, μαντική καθαρότητα) και ο Ήλιος (ηλιακή θεότητα/κοσμική ορατότητα), και γενικότερα με την ιδέα ότι το φως είναι φορέας τάξης (κόσμος ως κόσμημα/αρμονία). Εδώ το φως δείχνει την ευταξία της φύσης και την «κανονικότητα» του σύμπαντος: είναι το αντίθετο του χάους.

Το φως λειτουργεί, επίσης, ως ηθικό και πολιτικό φως (παιδεία και πόλις). Το φως είναι, επίσης, πολιτισμική αξία: α) διαφάνεια, μέτρο, αποφυγή ύβρεως, β) παιδεία ως «φωτισμός» του πολίτη και γ) ανάδειξη της τάξης της πόλης.

Η νίκη του φωτός εδώ είναι νίκη του μέτρου επί της αταξίας, του πολιτισμού επί της βαρβαρότητας, του λόγου επί της αλογίας.

Η λαμπαδηδρομία πριν από την πομπή των Παναθηναίων παρουσιάζεται ως θεσμός με έντονη δημόσια συμμετοχή, φυλετική οργάνωση και αγωνιστικό χαρακτήρα.

Εδώ το φως είναι φορέας πολιτειακής ταυτότητας: η φλόγα που δεν πρέπει να σβήσει υποδηλώνει συνέχεια, τάξη, κοινή μνήμη, «δημόσια δόξα» και συνοχή της πόλεως.

Η Ορθόδοξος Εκκλησία μεταφέρει το φως από την «δημόσια δόξα» στην κοινωνία του αγιασμού. Το φως δεν είναι έπαθλο· είναι δωρεά.

Το σκότος στην αρχαία Ελλάδα εμφανίζεται κυρίως ως άγνοια/πλάνη (Πλάτων: σκιές του σπηλαίου), πένθος/απώλεια (η θεά Δήμητρα στη νύχτα), υπαρξιακή αγωνία που θεραπεύεται τελετουργικά (Ελευσίνια μυστήρια). Συνεπώς, η «νίκη» είναι παιδεία, μύηση, επιστροφή σε τάξη, υπέρβαση φόβου.

Το σκότος στα Θεοφάνεια είναι βαθύτερα οντολογικό. Σημαίνει αποξένωση από τον Θεό, φθορά της ύπαρξης, ανάγκη αναγέννησης «δι’ ύδατος και Πνεύματος». Άρα η «νίκη» δεν περιορίζεται στο επίπεδο της γνώσης ή της εμπειρίας· είναι αγιασμός, καινούργια ζωή, συμμετοχή στο φως του Θεού.

Ιδού μία κρίσιμη γέφυρα (και ταυτόχρονα το όριο) από τη «μυσταγωγία» στο «μυστήριο». Εδώ βρίσκεται το λεπτό σημείο της σύγκρισης. Η αρχαία Ελλάδα διαθέτει σχήματα μυσταγωγίας: μετάβαση, κάθαρση, φως ως κορύφωση βιώματος.

Η Εκκλησία μιλά για μυστήριο, όχι μόνο ανθρώπινη τελετουργική πορεία, αλλά θεία ενέργεια που ενεργεί πραγματικά στην κτίση ως αγιασμός των υδάτων και στον άνθρωπο ως προσωπικός, εσωτερικός φωτισμός. Τα Θεοφάνεια διακηρύσσουν ότι το Φως ήλθε, εφανερώθη και αγιάζει.

Στην αρχαία Ελλάδα, το φως είναι κορυφαίο πολιτισμικό σύμβολο που οργανώνει την γνώση (Πλάτων), την τελετή (Δήμητρα/Ελευσίνα), και την πόλη (Παναθήναια).

Στα Θεοφάνεια, το φως είναι η ίδια η θεία φανέρωσις και ο αγιασμός που μεταποιεί την κτίση και τον άνθρωπο. Η «νίκη» δεν είναι μόνον έξοδος από την άγνοια, αλλά είσοδος σε νέα ζωή, «δι’ ύδατος και Πνεύματος»

Ο Χριστιανισμός και η αρχαία Ελλάδα μοιράζονται ένα κοινό ανθρωπολογικό υπόστρωμα. Ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται το φως ως ζωή και ασφάλεια, ενώ το σκοτάδι ως απειλή και άγνοια, την δε μετάβαση στο φως ως λύτρωση, γνώση και αναγέννηση, γι’ αυτό και οι «γιορτές φωτός» συναντώνται παντού, διότι εκφράζουν την καθολική ανθρώπινη προσδοκία της υπέρβασης του σκότους.

Στα Θεοφάνεια, το φως είναι: α) προσωποκεντρικό: ο Χριστός είναι το Φως, όχι απλώς ο φορέας μιας αλήθειας, β) ιστορικό: η φανέρωσις γίνεται σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο, όχι μόνο σε συμβολικό επίπεδο, γ) σωτηριολογικό/οντολογικό: δεν αφορά μόνο γνώση ή ψυχική ανάταση, αλλά την θεραπεία της φθοράς και της σχέσης με τον Θεό.

Στην αρχαία Ελλάδα, το φως είναι συχνά: α) κοσμολογικό (τάξη του σύμπαντος), β) γνωσιολογικό (αλήθεια ως φανέρωση), γ) τελετουργικό (μύηση μέσω συμβόλων), δ) ηθικο-πολιτικό (μέτρο και παιδεία).

Με άλλα λόγια, η Ελληνική Παράδοση αναζητά το φως ως ανθρώπινη άνοδο προς την αλήθεια. Τα Θεοφάνεια διακηρύσσουν το φως ως θεία κάθοδο προς τον άνθρωπο.

Στην ελληνική σκέψη, η νίκη είναι κυρίως νίκη της γνώσης ή του πολιτισμού. Στην χριστιανική πίστη, η νίκη είναι νίκη της χάριτος επί της φθοράς και της αποξένωσης, με τελικό ορίζοντα την υπέρβαση του θανάτου.

Το νερό, επίσης, στην αρχαία Ελλάδα συνδέεται στενά με την κάθαρση, δεν έχει σωτηριολογικό χαρακτήρα, αλλά λειτουργεί ως στοιχείο φυσικής ζωής και καθαρμού. Οι καθαρμοί με ύδωρ προηγούνται των ιερών πράξεων. Το νερό καθαρίζει το μίασμα και επιτρέπει την προσέγγιση του θείου. Όμως παραμένει σύμβολο. Δεν αγιάζεται το ίδιο. Δεν μεταμορφώνει οντολογικά τον άνθρωπο. Η σχέση ανθρώπου και θείου παραμένει κυρίως τελετουργική και κοσμολογική.

Η σύγκριση με τα Θεοφάνεια αναδεικνύει με σαφήνεια, τόσο την συνέχεια, όσο και την ριζική τομή. Και στις δύο παραδόσεις, φως και νερό συνδέονται με την υπέρβαση του σκότους, της αταξίας και της απειλής.

Ωστόσο, στην αρχαία Ελλάδα, η υπέρβαση αυτή επιτυγχάνεται μέσω γνώσης, μύησης ή τελετουργικής κάθαρσης. Στην Εορτή των Θεοφανείων, η υπέρβαση προέρχεται από την ίδια την είσοδο του Θεού στον κόσμο. Το φως δεν ανακαλύπτεται· φανερώνεται. Το νερό δεν δηλώνει απλώς καθαρότητα· αγιάζεται και γίνεται φορέας θείας ζωής.

Η «νίκη του φωτός επί του σκότους» στα Θεοφάνεια, επομένως, δεν είναι απλώς νίκη της γνώσης επί της άγνοιας, όπως στον Πλάτωνα, ούτε νίκη της ελπίδος επί του φόβου, όπως στα Ελευσίνια Μυστήρια. Είναι νίκη της ζωής επί της φθοράς, της κοινωνίας επί της αποξένωσης, της θείας παρουσίας επί της ανθρώπινης μοναξιάς.

Το φως των Θεοφανείων φωτίζει τον άνθρωπο, όχι μόνο για να βλέπει, αλλά για να ζει, το δε νερό του αγιασμού δεν καθαρίζει απλώς, αλλά αναγεννά.

Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι η αρχαία Ελλάδα προετοίμασε, σε επίπεδο πολιτισμικών συμβόλων, τη βαθιά ανθρώπινη προσδοκία για φως και καθαρότητα. Τα Θεοφάνεια, όμως, δίνουν σε αυτή την προσδοκία το πλήρες της περιεχόμενο. Το φως και το νερό δεν είναι πλέον μόνο δρόμοι αναζήτησης, αλλά τόποι συνάντησης με τον Θεό.

Εκεί όπου οι άνθρωποι άναβαν δάδες μέσα στη νύχτα, η Εκκλησία ομολογεί ότι το Φως ήλθε κι εκεί όπου το νερό καθάριζε εξωτερικά, η Εκκλησία μαρτυρεί ότι το νερό αγιάζεται και γίνεται πηγή αιωνίου ζωής!

By His Eminence Metropolitan Cleopas of Sweden

Human experience, across all cultures and in every age, has associated two elements with the very core of life and salvation: light and water. Without light there is no vision, orientation, or knowledge; without water there is no life, purity, or renewal.

It is therefore no coincidence that these two elements appear consistently both in the great religious narratives and in the ritual and philosophical traditions of humanity.

The Church, in the Great Feast of Theophany, does not employ them merely as poetic images. It reveals them as loci of divine presence. At Theophany, light and water do not simply symbolize salvation; they manifest it.

Correspondingly, in ancient Greek thought and worship, light and water constitute fundamental means for understanding the world, knowledge, purification, and the relationship between humanity and the divine.

The Feast of Theophany is a culminating moment in the church life, because it does not merely commemorate an event in the earthly life of Christ, but celebrates the very manifestation of God within history: the revelation of the Holy Trinity and the foundation of humanity’s salvific journey.

In the River Jordan the Triune God is revealed. The Son is baptized, the Holy Spirit descends “in the form of a dove,” and the voice of the Father bears witness to the sonship of Christ: “This is My beloved Son.”

At Theophany, the Church does not simply celebrate the Baptism of Christ as a biographical event, but as a cosmic turning point. God is revealed publicly and salvifically.

The Church calls this feast “Lights,” not in a metaphorical or poetic sense, but because here the true, uncreated Light of God is revealed, entering the world to dispel the darkness of corruption and estrangement from the Creator.

At Theophany this victory begins as manifestation and sanctification. At Pascha it is consummated as victory over death. The feasts are distinct, yet theologically convergent: the same Light that “appears” in the Jordan “triumphs” in the Tomb!

The hymnography of the day is unequivocal. The apolytikion of Theophany proclaims: “When You were baptized in the Jordan, O Lord, the worship of the Trinity was made manifest.” The manifestation of God is inseparably linked with water. The Jordan is not merely a place; it is a boundary where light enters matter and transforms it.

With unparalleled theological density, the Church chants in the Great Blessing of the Waters: “Today the nature of the waters is sanctified.” Water does not merely signify purity, as in ancient rites of cleansing. It changes state. It is illumined. It is sanctified. It becomes a bearer of life.

Liturgical tradition thus condenses the ontological dimension of Theophany. Christ “sanctifies the nature of the waters” so as to open the path to rebirth “through water and the Spirit.”

Here, the “victory of light” does not concern only the inner life of the human person. It concerns creation itself. Water—and through it matter—becomes a bearer of sanctification, not merely a ritual symbol.

The Fathers of the Church approached Theophany with exceptional theological depth. Saint Gregory the Theologian, in his celebrated oration On the Holy Lights, presents the Baptism of Christ as an act of renewal of the whole creation.

According to Saint Gregory, Christ is baptized not to be purified, but to purify; He does not approach the waters as a sinner, but as God who enters the element of water in order to transform it into an instrument of salvation.

Light and water are united: the light of divinity sanctifies the water, and through it humanity is offered the possibility of new life. The victory of light over darkness is not merely moral or epistemological; it is ontological, because it concerns human nature and existence itself.

At Theophany, Saint John Chrysostom highlights the wisdom of the divine economy. In his homilies on the Baptism of Christ, he emphasizes that God reveals Himself not through coercion, but through humility. The light of Theophany does not blind; it illuminates pedagogically, leading the human person to a free acceptance of truth. Christ comes to baptism not as one in need of cleansing, but to lead humanity to salvation and to reveal the magnitude of divine condescension.

Water becomes the sign of this pedagogy. A simple, everyday element, it acquires salvific power through divine presence.

Saint Basil the Great, linking light with the Holy Spirit, underscores that true illumination is not the product of rational effort, but the fruit of participation in divine energy. “In Your light we shall see light,” he notes, showing that light is not merely an object of vision, but a mode of existence. Victory, therefore, is not self-generated clarity, but participation in divine energy and knowledge bestowed “in the Spirit.”

Thus, in patristic thought: a) Theophany reveals the Triune God; b) Light is salvific, aiming at the healing of corruption and sin; c) Light is ecclesiological and sacramental, culminating in the “illumination” of Baptism; d) Light is cosmic, in the sense of creation, since the sanctification of the waters signifies the renewal of the world.

The water of Baptism becomes the place of rebirth and a new beginning. Hence, at Theophany, light and water constitute a single theological reality; light that sanctifies, water that illumines.

Human beings truly see only when they dwell within the light of God; for this reason Baptism was called “Illumination” by the ancient Church.

Turning now to ancient Greece, we find that the same elements—light and water—occupy a central place, though with a different semantic content. In antiquity, three principal spheres of meaning for “light” can be discerned: epistemology, initiation, and the polis/city.

In Greek philosophy, light is directly linked to truth and knowledge. In Plato’s “Republic,” light is conceived as the condition of truth; a cognitive victory over darkness. The famous allegory of the cave depicts the human being emerging from the darkness of shadows into the light of truth.

The ascent from the cave symbolizes the transition from opinion to truth. Truth is associated with what is manifest and unconcealed, with light as the condition for the visibility of reality.

Here, the “victory of light” signifies the victory of intellect over confusion. It is an argument for reason and education. Light is not divine presence, but the condition of the possibility of knowledge. The victory of light means the triumph of reason over error, of education over ignorance.

The allegory of the cave describes a dramatic movement. The victory of light is primarily epistemological and pedagogical: humanity is “saved,” in a Platonic sense, when it turns its gaze toward what truly is and endures the light of truth.

In Plato, light is the horizon of intellectual conversion; at Theophany, it is divine manifestation itself, which precedes human movement and makes it possible.

In the religious practice of ancient Greece, light acquires a ritual dimension. In the Homeric Hymn to Demeter, the goddess searches for Persephone holding lit torches in the night. Light becomes a symbol of hope amid the darkness of loss and mourning.

The motif is powerful: darkness equals loss and grief; light equals search and hope. The torch is not merely a practical tool; it is ritual language, declaring that life resists the night.

At Theophany, “search” is not central; finding is. God Himself approaches and reveals Himself.

In the Eleusinian Mysteries, the transition from darkness to light forms the core of the initiatory experience. Through ritual acts, the initiate undergoes an existential transformation. Light does not reveal a person, but promises a new stance toward life and death. The initiate “sees” light as the unveiling of hidden truth.

In Eleusis, the motif “darkness → light” serves the experience of initiation: participation in a rite that promises a changed attitude toward death and life. Crucially, this change does not depend on a historical divine action, but on ritual access and inner experience.

In Eleusis, light functions as a ritual bearer of experiential initiation; at Theophany, it is linked to a historical divine act—the Baptism of Christ—and to a church Sacrament (illumination/baptism) offered universally.

In antiquity, light functions as both cosmic and divine element. It is associated with deities such as Apollo (light, measure, harmony, prophetic purity) and Helios/Sun (solar deity and cosmic visibility), and more broadly with the idea that light is a bearer of order. It signifies the harmony of nature and the regularity of the cosmos—the opposite of chaos.

Light also functions as moral and political illumination: education and the polis/city. As a cultural value, it signifies transparency, measure, avoidance of hubris, education as the “illumination” of the citizen, and the ordering of the city.

Here, the victory of light is the victory of measure over disorder, of civilization over barbarism, of reason over irrationality.

The torch race preceding the Panathenaic procession exemplifies this public dimension. The light that must not be extinguished signifies continuity, order, collective memory, public glory, and civic cohesion.

The Orthodox Church transfers light from “public glory” to communion in sanctification. Light is not a prize; it is a gift.

In ancient Greece, darkness appears primarily as ignorance or error (the shadows of Plato’s cave), mourning and loss (Demeter in the night), or existential anxiety treated through ritual. Victory thus means education, initiation, restoration of order, and overcoming fear.

At Theophany, darkness is deeper and ontological: estrangement from God, corruption of existence, the need for rebirth “through water and the Spirit.” “Victory” is therefore not limited to knowledge or experience; it is sanctification, new life, participation in the light of God.

Here lies a crucial bridge and boundary between “initiation/mystagogy” and “sacrament.” Ancient Greece possesses forms of initiation: transition, purification, light as the climax of experience. The Church speaks of mystery; not merely a human ritual path, but divine energy acting truly in creation through the sanctification of the waters and in the human person as personal, inner illumination. Theophany proclaims that the Light has come, has been revealed, and sanctifies.

In ancient Greece, light is a supreme cultural symbol organizing knowledge (Plato), ritual (Demeter/Eleusis), and the city (Panathenaea). At Theophany, light is divine manifestation itself and the sanctification that transforms creation and humanity. Victory is not merely an exit from ignorance, but entry into new life “through water and the Spirit.”

Christianity and ancient Greece share a common anthropological foundation. Humanity perceives light as life and security, darkness as threat and ignorance, and transition to light as liberation, knowledge, and rebirth. Hence “feasts of light” are universal, expressing the human longing to overcome darkness.

At Theophany, light is: a) personal—Christ Himself is the Light; b) historical—the manifestation occurs in a specific time and place; c) salvific and ontological—it concerns not only knowledge or emotional uplift, but the healing of corruption and restored communion with God.

In ancient Greece, light is often: a) cosmological (order of the universe); b) epistemological (truth as manifestation); c) ritual (initiation through symbols); d) moral and political (measure and education).

In other words, Greek tradition seeks light as humanity’s ascent toward truth. Theophany proclaims light as God’s descent toward humanity.

In Greek thought, victory is primarily the victory of knowledge or culture. In Christian faith, victory is the victory of grace over corruption and estrangement, with the ultimate horizon being the transcendence of death.

Water in ancient Greece is likewise closely associated with purification. It lacks a salvific character and functions as an element of natural life and ritual cleansing. Water cleanses defilement and permits approach to the divine, yet remains symbolic. It is not sanctified in itself and does not ontologically transform the human person. The relationship between humanity and the divine remains largely ritual and cosmological.

Comparison with Theophany reveals both continuity and radical rupture. In both traditions, light and water are linked to the overcoming of darkness, disorder, and threat. In ancient Greece, this overcoming is achieved through knowledge, initiation, or ritual purification. At Theophany, it proceeds from God’s own entry into the world. Light is not discovered; it is revealed. Water does not merely signify purity; it is sanctified and becomes a bearer of divine life.

The “victory of light over darkness” at Theophany, therefore, is not simply the victory of knowledge over ignorance, as in Plato, nor of hope over fear, as in the Eleusinian Mysteries. It is the victory of life over corruption, communion over estrangement, divine presence over human loneliness.

The light of Theophany illumines humanity not merely to see, but to live; and the sanctified water does not merely cleanse, but regenerates.

Thus we may say that ancient Greece prepared, at the level of cultural symbols, the profound human expectation for light and purity. Theophany, however, grants this expectation its fullness. Light and water are no longer merely paths of search, but places of encounter with God.

Where people once lit torches in the night, the Church confesses that the Light has come; and where water once cleansed externally, the Church bears witness that the water is sanctified and becomes a source of eternal life!

Του Σεβ. Μητροπολίτου Σουηδίας κ. Κλεόπα

Η Ορθόδοξος Εκκλησία, μέσα στο αγιοπνευματικό της θησαυροφυλάκιο, ανέδειξε διαχρονικά φωτεινές μορφές, που δεν υπήρξαν απλώς θεολόγοι, αλλά ζωντανά πρότυπα πίστεως, αγάπης και διακονίας.

Η Εκκλησία δεν θεμελιώνεται σε ιδέες ή φιλοσοφικά συστήματα, αλλά σε πρόσωπα αγιασμένα, που έγιναν «ζώσες εικόνες» του Ευαγγελίου.

Μία από τις κορυφαίες και πλέον οικουμενικές μορφές της Πατερικής Παραδόσεως είναι ο Μέγας Βασίλειος, Επίσκοπος Καισαρείας, στύλος της Ορθοδοξίας, διδάσκαλος της Εκκλησίας, θεολόγος της αληθείας, ποιμένας των ψυχών και πατέρας των πτωχών.

Ο Μέγας Βασίλειος συνδύασε με μοναδικό τρόπο την σπάνια διανοητική οξύτητα με την πνευματική ταπείνωση. Προικισμένος με εξαιρετική μόρφωση, σπούδασε στην Καισάρεια, την Κωνσταντινούπολη και την Αθήνα, όπου διακρίθηκε για την ευρυμάθειά του στην φιλοσοφία, την ρητορική και τις επιστήμες.

Παρά ταύτα, δεν θεώρησε ποτέ την γνώση αυτοσκοπό, αλλά εργαλείο διακονίας της αλήθειας του Ευαγγελίου.

Η ασκητική του ζωή, η εγκράτεια, η ακτημοσύνη και η αδιάκοπη προσευχή τον κατέστησαν ζωντανό υπόδειγμα επισκόπου και ποιμένος, ο οποίος πρώτα βίωνε όσα δίδασκε.

Ο ίδιος γράφει χαρακτηριστικά: «Ἐματαιώθη μοι πᾶσα ἡ ἀνθρωπίνη σοφία, ὅτε τὸ φῶς τοῦ Εὐαγγελίου ἐπέλαμψεν ἐν τῇ ψυχῇ μου.» (Επιστολή 223)

Το συγγραφικό έργο του Μεγάλου Βασιλείου είναι τεράστιο σε έκταση και ανεκτίμητο σε θεολογική αξία. Ιδιαίτερη θέση κατέχουν οι δογματικοί του λόγοι, με κορυφαίο το έργο «Περί του Αγίου Πνεύματος», στο οποίο θεμελιώνει με ακρίβεια και σαφήνεια την θεότητα του Αγίου Πνεύματος, συμβάλλοντας καθοριστικά στην διαμόρφωση της Τριαδολογικής διδασκαλίας της Εκκλησίας.

Στο έργο «Περί του Αγίου Πνεύματος» γράφει: «Τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον οὔτε κτίσμα λέγομεν, οὔτε δοῦλον, ἀλλ’ ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ καὶ τῷ Υἱῷ.»

Εξίσου σημαντικοί είναι οι λόγοι του στην «Εξαήμερο», όπου, ερμηνεύοντας το Βιβλίο της Γενέσεως, συνδυάζει την θεολογική σκέψη με παρατηρήσεις για την φύση και την δημιουργία, αποδεικνύοντας ότι η πίστη δεν αντιστρατεύεται την λογική, αλλά την υπερβαίνει και την φωτίζει.

Διδάσκοντας για την δημιουργία, τονίζει: «Ἐθαύμασον τὸν Δημιουργόν ἐκ τῶν δημιουργημάτων· ἐκ τῶν ὁρωμένων ἀνάβηθι ἐπὶ τὸν ἀόρατον καὶ ἐκ τῶν κτισμάτων νόησον τὸν Κτίστην.»

Ο Άγιος Φώτιος ο Μέγας αργότερα θα πει: «Βασίλειος, κανὼν ὀρθοδοξίας καὶ ἀκρίβεια δογμάτων.»

Οι επιστολές του, ποιμαντικές και θεολογικές, αποκαλύπτουν έναν άνθρωπο βαθιάς ευαισθησίας, ο οποίος αγωνίζεται για την ενότητα της Εκκλησίας, αντιμετωπίζοντας αιρέσεις, διοικητικές δυσκολίες και ανθρώπινες αδυναμίες, με διάκριση και αγάπη.

Ιδιαίτερη και διαχρονική είναι η προσφορά του Μεγάλου Βασιλείου στην λατρευτική ζωή της Εκκλησίας, μέσω της Θείας Λειτουργίας που φέρει το όνομά του.

Η Θεία Λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου, τελούμενη έως σήμερα σε συγκεκριμένες ημέρες του εκκλησιαστικού έτους, διακρίνεται για το βάθος των ευχών της, τον έντονα δογματικό και σωτηριολογικό της χαρακτήρα και την μεγαλοπρέπεια της θεολογικής της γλώσσας.

Η φιλανθρωπία του Μεγάλου Βασιλείου δεν υπήρξε θεωρητική, αλλά έμπρακτη. Το κορυφαίο παράδειγμα αποτελεί η περίφημη Βασιλειάδα, ένα πρωτοφανές για την εποχή του κοινωνικό συγκρότημα, που περιλάμβανε νοσοκομεία, πτωχοκομεία, ξενώνες και χώρους φροντίδας για λεπρούς και ασθενείς.

Εκεί, η αγάπη του Χριστού γινόταν πράξη καθημερινή, αποδεικνύοντας ότι η Εκκλησία δεν υπάρχει μόνο για να διδάσκει, αλλά και για να θεραπεύει, να ανακουφίζει και να σώζει.

Οι ομιλίες του Μεγάλου Βασιλείου έχουν έντονο ποιμαντικό και κοινωνικό χαρακτήρα. Ο λόγος του είναι παρρησιαστικός, προφητικός και ελεγκτικός απέναντι στην κοινωνική αδικία και την αδιαφορία προς τον πάσχοντα συνάνθρωπο.

Σε έναν από τους κοινωνικούς του λόγους, λέγει με παρρησία: «Ὁ πλεονεκτῶν ἀδικεῖ· ὁ πλούσιος, ἐὰν μὴ μεταδιδῷ, λῃστὴς ἐστίν.» Και αλλού: «Τοῦ πεινῶντος τὸν ἄρτον κατέχεις· τοῦ γυμνοῦ τὸ ἱμάτιον φυλάσσεις.» Ο ίδιος διδάσκει: «Οὐδὲν οὕτως ἴδιον Χριστιανοῦ, ὡς τὸ ἐλεεῖν.»

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος χαρακτηρίζει τη Βασιλειάδα: «Πόλιν καινήν, φιλοπτωχίας ταμιεῖον, νόσων ἰατρεῖον καὶ πόνων καταφυγήν.»

Οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας μίλησαν με θαυμασμό για τον Μέγα Βασίλειο. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, στενός του φίλος, τον παρουσιάζει ως «στήλην αρετής» και «κανόνα επισκόπων», ενώ υπογραμμίζει ότι στο πρόσωπό του ενώθηκαν η θεωρία και η πράξη. Εγκωμιάζοντάς τον, σημειώνει: «Λόγος ἦν αὐτῷ πράξις καὶ πράξις λόγος· φιλοσοφία ἀληθινή, οὐ λόγων σκιᾷ, ἀλλ’ ἀρετῆς ἀκριβεῖᾳ.» (Επιτάφιος Λόγος εις Βασίλειον)

Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος επαινεί την γενναιότητά του απέναντι στην εξουσία και την ακλόνητη στάση του υπέρ της Ορθοδοξίας, ακόμη και όταν αυτό σήμαινε διωγμούς και απειλές: «Οὐκ ἦν ἄνθρωπος χαριζόμενος καιροῖς, ἀλλὰ τῇ ἀληθείᾳ δουλεύων.»

Ο Μέγας Βασίλειος δεν ανήκει μόνο στο παρελθόν της Εκκλησίας, αλλά και στο παρόν και το μέλλον της. Το παράδειγμά του μάς καλεί να συνδυάσουμε την ορθή πίστη με την έμπρακτη αγάπη, την θεολογική γνώση με την ταπείνωση, την λατρεία με την διακονία του πλησίον.

Μας προτρέπει, να γίνουμε θεολόγοι, όχι μόνο με το στόμα, αλλά με την καρδιά και τα έργα. Μας υπενθυμίζει ότι η ορθή πίστη χωρίς αγάπη νεκρώνεται και η αγάπη χωρίς αλήθεια χάνει τον προσανατολισμό της.

Ως γνήσιος Πατήρ της Εκκλησίας, συνεχίζει να γεννά πνευματικά τέκνα, μέσα από το έργο και την διαχρονική μαρτυρία του.

Είθε, με τις πρεσβείες του Μεγάλου Βασιλείου, να αξιωθούμε κι εμείς να ζήσουμε το Ευαγγέλιο, όχι με λόγια, αλλά ως βίωμα, μιας και η μνήμη του είναι κλήση μιμήσεως!

By His Eminence Metropolitan Cleopas of Sweden

The Orthodox Church, within her Spirit-filled treasury, has throughout the ages brought forth radiant figures who were not merely theologians, but living exemplars of faith, love, and ministry.

The Church is not founded upon ideas or philosophical systems, but upon sanctified persons who became “living icons” of the Gospel.

One of the foremost and most universal figures of the Patristic Tradition is Saint Basil the Great, Bishop of Caesarea; a pillar of Orthodoxy, teacher of the Church, theologian of truth, shepherd of souls, and father of the poor.

Saint Basil uniquely united rare intellectual acuity with profound spiritual humility. Endowed with exceptional education, he studied in Caesarea, Constantinople, and Athens, where he distinguished himself by his wide learning in philosophy, rhetoric, and the sciences. Yet he never regarded knowledge as an end in itself, but as an instrument in the service of the truth of the Gospel.

His ascetic life—his self-control, renunciation of possessions, and unceasing prayer—made him a living model of a bishop and shepherd who first lived what he taught. He himself writes characteristically: “All human wisdom became vanity to me when the light of the Gospel shone within my soul.” (Epistle 223)

The literary work of Saint Basil is vast in scope and invaluable in theological significance. Of particular importance are his dogmatic writings, foremost among them On the Holy Spirit, in which he establishes with precision and clarity the divinity of the Holy Spirit, contributing decisively to the formation of the Church’s Trinitarian doctrine.

He writes: “We do not call the Holy Spirit a creature, nor a servant, but consubstantial with the Father and the Son.”

Equally significant are his homilies on the Hexaemeron, where, interpreting the Book of Genesis, he combines theological reflection with observations on nature and creation, demonstrating that faith does not oppose reason, but transcends it and illumines it. Teaching about creation, he emphasizes: “Marvel at the Creator through His creations; from what is visible ascend to the Invisible, and from the created things conceive the Creator.”

Saint Photius the Great would later say of him: “Basil is the rule of Orthodoxy and the precision of dogma.”

His letters, pastoral and theological, reveal a man of deep sensitivity, who struggles for the unity of the Church, confronting heresies, administrative difficulties, and human weaknesses with discernment and love.

Of particular and enduring significance is Saint Basil’s contribution to the liturgical life of the Church through the Divine Liturgy that bears his name. The Divine Liturgy of Saint Basil the Great, celebrated to this day on specific days of the ecclesiastical year, is distinguished by the depth of its prayers, its strongly dogmatic and soteriological character, and the majesty of its theological language.

The philanthropy of Saint Basil was not theoretical, but practical. Its supreme example is the renowned Basileias, an unprecedented social complex for its time, which included hospitals, poorhouses, guesthouses, and facilities for the care of lepers and the sick. There, the love of Christ became daily action, proving that the Church exists not only to teach, but also to heal, to console, and to save.

The homilies of Saint Basil possess a strong pastoral and social character. His word is bold, prophetic, and reproving toward social injustice and indifference to the suffering neighbor.

In one of his social discourses he states with frankness: “He who exploits others commits injustice; the rich man who does not share is a robber.” And elsewhere: “You are holding back the bread of the hungry; you are keeping the garment of the naked.” He himself teaches: “Nothing is so characteristic of a Christian as showing mercy.”

Saint Gregory the Theologian describes the Basileias as: “A new city, a treasury of love for the poor, a healing place for diseases, and a refuge for suffering.”

The great Fathers of the Church spoke with admiration of Saint Basil. Saint Gregory the Theologian, his close friend, presents him as a “pillar of virtue” and a “rule for bishops,” emphasizing that in his person contemplation and action were united. Praising him, he notes: “For him, word was action and action was word; true philosophy—not in the shadow of words, but in the exactness of virtue.” (Funeral Oration for Basil)

Saint John Chrysostom praises his courage before authority and his unwavering stance for Orthodoxy, even when this meant persecutions and threats: “He was not a man who accommodated himself to the times, but one who served the truth.”

Saint Basil the Great does not belong only to the past of the Church, but also to Her present and Her future. His example calls us to unite right faith with active love, theological knowledge with humility, worship with service to our neighbor.

He exhorts us to become theologians not only with our lips, but with our hearts and our deeds. He reminds us that right faith without love becomes lifeless, and love without truth loses its direction.

As a true Father of the Church, he continues to beget spiritual children through his work and his timeless witness.

May we, through the intercessions of Saint Basil the Great, be found worthy to live the Gospel—not merely in words, but as lived experience—for his memory is indeed a call to imitation!

Του Σεβ. Μητροπολίτου Σουηδίας κ. Κλεόπα

Από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, ο άνθρωπος αναζητά τρόπους να εκφράσει την αλήθεια, να διδάξει την αρετή και να καταδείξει τις συνέπειες της ανθρώπινης συμπεριφοράς.

Δύο μεγάλα παιδαγωγικά ρεύματα της ιστορίας, φαινομενικά διαφορετικά, αλλά ουσιαστικά συγκλίνοντα, είναι οι μύθοι του Αισώπου και η διδασκαλία του Χριστού, όπως αυτή ερμηνεύεται και βιώνεται μέσα στην Ορθόδοξη Παράδοση.

Η πορεία του ανθρώπου προς την αλήθεια δεν υπήρξε ποτέ στιγμιαία· υπήρξε σταδιακή, παιδαγωγική και αποκαλυπτική. Πριν ακόμη ακουστεί ο λόγος του Ευαγγελίου, ο άνθρωπος είχε ήδη λάβει σπέρματα αλήθειας μέσω της συνείδησης, της εμπειρίας και της παρατήρησης του κόσμου.

Σε αυτή τη διαδικασία εντάσσονται οι μύθοι του Αισώπου, οι οποίοι, αν και στερούνται αποκαλυπτικού χαρακτήρα, αποτυπώνουν με ενάργεια τη φυσική ηθική τάξη.

Με τον ερχομό του Χριστού, η ηθική αυτή γνώση δεν αναιρείται αλλά υπερβαίνεται και οδηγείται στην πληρότητά της.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας, με διάκριση και σοφία, αναγνώρισαν στους μύθους αυτούς μια προπαιδεία του Ευαγγελίου, έναν προθάλαμο που προετοιμάζει τον άνθρωπο για την αλήθεια της σωτηρίας.

Η ανθρώπινη ιστορία της παιδείας δεν αρχίζει ούτε τελειώνει με τον Χριστιανισμό, αλλά στον Χριστιανισμό βρίσκει την πληρότητα και τη σωτηριολογική της ολοκλήρωση.

Πριν από το Ευαγγέλιο, ο άνθρωπος διδάχθηκε μέσω της εμπειρίας, της φιλοσοφίας και του μύθου. Ένας από τους σημαντικότερους φορείς αυτής της ηθικής προπαιδείας υπήρξε ο Αίσωπος, του οποίου οι μύθοι, με απλό αλλά διεισδυτικό τρόπο, ανέδειξαν διαχρονικές αλήθειες για την ανθρώπινη φύση.

Οι μύθοι του Αισώπου χρησιμοποιούν απλές εικόνες, ζώα και καθημερινές καταστάσεις, για να μεταδώσουν βαθιά ηθικά διδάγματα. Με παρόμοιο τρόπο, ο Χριστός μίλησε στον λαό με παραβολές: τον σπορέα, τον άσωτο υιό, τον καλό Σαμαρείτη. Και στις δύο περιπτώσεις, η αλήθεια δεν επιβάλλεται· αποκαλύπτεται στον ακροατή, που είναι έτοιμος να στοχαστεί.

Όπως σημειώνει ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, η παραβολή κατεβάζει τα υψηλά νοήματα στο μέτρο της ανθρώπινης αδυναμίας, ώστε η διδασκαλία να γίνει κατανοητή και βιωματική: «Διὰ τῶν παραβολῶν παιδαγωγεῖ, ἵνα μὴ βίᾳ, ἀλλὰ προαιρέσει δέξωνται τὴν ἀλήθειαν». (Εἰς τὸ Κατὰ Ματθαῖον, Ομιλία ΜΕ΄, PG 57, 464)

Η ίδια παιδαγωγική λογική διακρίνεται και στους μύθους, οι οποίοι λειτουργούν ως καθρέπτης της ανθρώπινης συμπεριφοράς.

Όταν ήρθε ο Χριστός «ἐν πληρώματι χρόνου», δεν κατήργησε τη φυσική ηθική γνώση, αλλά την υπερέβη και την τελείωσε, οδηγώντας την από το επίπεδο της συμπεριφοράς στο επίπεδο της σωτηρίας και της κοινωνίας με τον Θεό.

Οι μύθοι του Αισώπου λειτουργούν παιδαγωγικά. Παρουσιάζουν συμπυκνωμένες αφηγήσεις, με συμβολικά πρόσωπα, που καταλήγουν σε σαφές ηθικό συμπέρασμα. Λειτουργούν ως καθρέπτης της ανθρώπινης συμπεριφοράς, προκαλώντας αυτογνωσία.

Αντίστοιχα, ο Χριστός χρησιμοποίησε τις παραβολές ως μέσο αποκαλύψεως της Βασιλείας του Θεού.

Ο Ιερός Χρυσόστομος, ερμηνεύοντας τις παραβολές, επισημαίνει: «Οὐ γὰρ διὰ σκοτεινότητα λέγει παραβολάς, ἀλλὰ διὰ συγκατάβασιν, ἵνα ἐκ τῶν αἰσθητῶν ἐπὶ τὰ νοητὰ ἀνάγῃ». (Εἰς τὸ Κατὰ Ματθαῖον, Ομιλία ΜΕ΄, PG 57, 464)

Η Εκκλησία αναγνωρίζει ότι η εικόνα και το παράδειγμα είναι απαραίτητα για τη μετάδοση της αλήθειας, ιδίως σε έναν κόσμο πνευματικά ανώριμο. Επομένως, οι μύθοι του Αισώπου εξετάζονται ως προπαιδεία του Ευαγγελίου και η ερμηνεία τους υπό το φως των Πατέρων της Ορθοδόξου κατ᾽ Ανατολάς Εκκλησίας.

Μύθος και παραβολή ως παιδαγωγικές μορφές λόγου

Παραδείγματα μύθων και θεολογικών αντιστοιχιών

Ο μύθος, όπως και η παραβολή, λειτουργεί ως έμμεσος λόγος. Δεν επιβάλλει την αλήθεια, αλλά την υπαινίσσεται. Η παραβολική διδασκαλία του Χριστού εντάσσεται ακριβώς σε αυτή την παιδαγωγική λογική.

Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος επισημαίνει ότι οι παραβολές δεν αποσκοπούν στη σκίαση της αλήθειας, αλλά στη συγκατάβαση προς την ανθρώπινη αδυναμία. (Εἰς τὸ Κατὰ Ματθαῖον, Ομιλ. ΜΕ΄, PG 57, 464)

Ο άνθρωπος καλείται να αναγνωρίσει τον εαυτό του μέσα στην αφήγηση. Το ίδιο συμβαίνει και με τους μύθους του Αισώπου, οι οποίοι καθιστούν τον ακροατή κριτή και συγχρόνως κατηγορούμενο της ίδιας του της συμπεριφοράς.

α) Ο Λαγός και η Χελώνα – Υπομονή και ταπείνωση

Ο μύθος προβάλλει την υπεροχή της σταθερής πορείας έναντι της αλαζονικής αυτοπεποίθησης, καταδεικνύει δε την καταστροφική δύναμη της αλαζονείας και τη σωτήρια δυναμική της επιμονής.

Η χελώνα νικά, όχι λόγω φυσικών χαρισμάτων, αλλά λόγω σταθερότητας. Το ίδιο πνεύμα συναντούμε στον λόγο του Χριστού: «ὁ ταπεινῶν ἑαυτόν ὑψωθήσεται». «Ὁ δὲ ὑπομείνας εἰς τέλος, οὗτος σωθήσεται». (Ματθ. 24,13)

Ο Μέγας Βασίλειος τονίζει ότι η πνευματική πρόοδος δεν είναι αποτέλεσμα ταχύτητας ή εντυπωσιακών πράξεων, αλλά σταθερής άσκησης και υπομονής στον αγώνα της αρετής: «Οὐκ ἐν τάχει τὰ τῆς ἀρετῆς κατορθώματα, ἀλλ’ ἐν χρόνῳ καὶ ὑπομονῇ». «Ἡ ἀρετὴ χρόνῳ τελειοῦται, οὐκ ἐξ ὀρμῆς». (Όροι κατὰ πλάτος, Ερώτησις ΚΒ΄, PG 31, 1017)

Λειτουργικά, η Εκκλησία καλλιεργεί την ίδια αρετή μέσα από την επαναληπτικότητα και τον ασκητικό ρυθμό του εκκλησιαστικού έτους.

Η χριστιανική ζωή δεν είναι αγώνας εντυπωσιασμού, αλλά μακρά πορεία ασκήσεως. Ο μύθος λειτουργεί εδώ ως φυσική προεικόνιση της πνευματικής οδού.

β) Ο Λύκος και το Αρνί – Αδικία και αθωότητα

Ο μύθος αποκαλύπτει τον μηχανισμό της βίας που ντύνεται με ψευδολογική δικαιολογία και προβάλλεται η αδικία της ισχύος και η κατάχρηση εξουσίας. Ο ισχυρός κατασκευάζει αιτίες για να δικαιολογήσει την αδικία. Ο λύκος κατασκευάζει ψευδείς κατηγορίες για να δικαιολογήσει τη βία του. Πρόκειται για εικόνα της πεπτωκυίας ανθρώπινης εξουσίας.

Η Παλαιά Διαθήκη αναφέρει για τον Χριστό: «Ὡς ἀμνὸς ἐναντίον τοῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος». (Ἠσαΐας 53,7)

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος γράφει ότι ο μύθος δείχνει τον κόσμο χωρίς λύτρωση· το Ευαγγέλιο αποκαλύπτει τη λύτρωση διά της θυσίας, ερμηνεύει δε τη σιωπή του Χριστού ως ελεύθερη πράξη αγάπης. (Λόγος ΜΕ΄, PG 36, 632)

Η υμνογραφία της Μεγάλης Εβδομάδος μετατρέπει αυτή τη σιωπή σε εκκλησιαστικό βίωμα.

Η εικόνα αυτή μας παραπέμπει ευθέως στον Χριστό ως «ἀμνὸν ἄμωμον», που υπέμεινε άδικη κρίση, χωρίς να ανταποδώσει το κακό.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος επισημαίνει ότι η αληθινή δύναμη του Θεού φανερώνεται, όχι στη βία, αλλά στην εκούσια θυσία και την αγάπη: «Ὡς ἀμνὸς σιωπῶν ἤγετο, οὐχ ὡς ἀσθενής, ἀλλ’ ὡς ἐθελῶν». «Ἀδικεῖται καὶ σιωπᾷ, ἵνα τὴν ἀδικίαν ἡμῶν θεραπεύσῃ». (Λόγος ΜΕ΄, Εἰς τὸ Πάσχα, PG 36, 632)

Η Εκκλησία βλέπει στον μύθο μια τραγική εικόνα του κόσμου χωρίς Χριστό, ενώ στο Ευαγγέλιο αποκαλύπτεται η νίκη της αθωότητας διά της Αναστάσεως.

γ) Η Αλεπού και τα Σταφύλια – Αυταπάτη και πνευματική τύφλωση

Ο μύθος φανερώνει τη ροπή του ανθρώπου να μετατρέπει την αποτυχία σε περιφρόνηση, για να προστατεύσει τον εγωισμό του. Αυτός ο μηχανισμός είναι βαθιά πνευματικός.

Ο μύθος περιγράφει με ενάργεια τον μηχανισμό της αυτοδικαίωσης και της υποκρισίας. Η αλεπού απαξιώνει αυτό που δεν μπορεί να αποκτήσει.

Όταν ο άνθρωπος δεν μπορεί να φτάσει κάτι, το απαξιώνει. Η στάση αυτή έρχεται σε αντίθεση με τη χριστιανική ειλικρίνεια και μετάνοια. Οι Πατέρες της Εκκλησίας επανειλημμένα προειδοποιούν για την πνευματική αυταπάτη, δηλαδή την προσπάθεια του ανθρώπου να δικαιολογήσει τα πάθη του, αντί να τα θεραπεύσει. «Ἐὰν εἴπωμεν ὅτι ἁμαρτίαν οὐκ ἔχομεν, ἑαυτοὺς πλανῶμεν». (Α΄ Ἰωάννου 1,8)

Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής αναλύει τη φιλαυτία ως ρίζα αυτής της πλάνης: «Ὁ νοῦς, ὅταν μὴ δύνηται τὴν ἀρετὴν κτήσασθαι, ἐφευρίσκει λόγους δικαιώσεως τῶν παθῶν». «Ἡ φιλαυτία γεννᾷ τὴν πλάνην, καὶ ἡ πλάνη δικαιοῖ τὰ πάθη». (Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, Β΄, 8, PG 90, 964)

Λειτουργικά, το πνεύμα της αυτομεμψίας εκφράζεται στην ευχή του Αγίου Εφραίμ του Σύρου: «Ναί, Κύριε Βασιλεῦ, δώρησαί μοι τοῦ ὁρᾶν τὰ ἐμὰ πταίσματα…»

Η λειτουργική ζωή, ιδίως κατά τη Μεγάλη Τεσσαρακοστή, αποδομεί συστηματικά αυτή την αυταπάτη, μέσω της προσευχής και της αυτομεμψίας.

Ο μύθος αποκαλύπτει ψυχολογικό μηχανισμό· η Εκκλησία αποκαλύπτει θεραπεία, μέσω μετανοίας. Η Πατερική σκέψη εμβαθύνει τον μύθο, δείχνοντας ότι η αυταπάτη δεν είναι απλώς ηθικό ελάττωμα, αλλά εμπόδιο στη σωτηρία.

δ) Ο Τζίτζικας και ο Μέρμηγκας – Πρόνοια, εργασία και πνευματική εγρήγορση

Ο τζίτζικας ζει στο παρόν, χωρίς μέριμνα για το μέλλον. Η αμέλεια του τζίτζικα οδηγεί σε αδιέξοδο. Ο μύθος διδάσκει την ευθύνη και την πρόνοια, πραγματεύεται δε την ευθύνη απέναντι στον χρόνο.

Ο Απόστολος Παύλος συνδέει την εργασία με την υπευθυνότητα. Η Παύλειος διδασκαλία για την εργασία δεν έχει ηθικιστικό, αλλά παιδαγωγικό χαρακτήρα: «Ὁ μὴ θέλων ἐργάζεσθαι, μηδὲ ἐσθιέτω». (Β΄ Θεσσαλονικεῖς 3,10)

Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος διδάσκει ότι η εργασία αποτελεί μέσο παιδαγωγίας και όχι απλώς βιοπορισμού. Συνδέει την εργασία με την πνευματική εγρήγορση: «Οὐχ ἡ ἐργασία μόνον, ἀλλὰ ἡ προνοητικὴ διάθεσις σώζει τὸν ἄνθρωπον». (Εἰς Β΄ Θεσσαλονικεῖς, PG 62, 485)

Η υμνογραφία της Μεγάλης Τεσσαρακοστής καλεί σε εγρήγορση: «Ψυχή μου, ψυχή μου, ἀνάστα, τί καθεύδεις;» (Μεγάλος Κανών Αγίου Ανδρέου Κρήτης)

Ο μύθος λειτουργεί ως κάλεσμα για πνευματική εγρήγορση. Το παρόν προετοιμάζει την αιωνιότητα.

ε) Το Λιοντάρι και το Ποντίκι – Έλεος και ταπείνωση

Το μικρό ποντίκι σώζει το ισχυρό λιοντάρι. Ο μύθος ανατρέπει την κοσμική αντίληψη περί ισχύος. Ο μικρός σώζει τον μεγάλο.

Η Αγία Γραφή διακηρύσσει ότι η χάρις δίδεται στους ταπεινούς: «Ὁ Θεὸς τοῖς ταπεινοῖς δίδωσι χάριν». (Ἰακώβου 4,6)

Ο Μέγας Βασίλειος υπογραμμίζει ότι η αληθινή δύναμη δεν είναι φυσικό μέγεθος, αλλά δωρεά του Θεού: «Οὐκ ἐν τῷ μεγέθει ἡ δύναμις, ἀλλ’ ἐν τῇ χάριτι τοῦ Θεοῦ». (Ομιλία εἰς τὴν ταπείνωσιν, PG 31, 529)

Η Ορθόδοξη Εκκλησία ουδέποτε απέρριψε συλλήβδην την προχριστιανική σκέψη. Αντιθέτως, την υπέταξε σε διάκριση. Τη διέκρινε και την αξιοποίησε. Οι Πατέρες είδαν στους μύθους του Αισώπου έναν προπαιδευτικό λόγο, μια φυσική ηθική που προετοιμάζει τον άνθρωπο να δεχθεί το φως του Ευαγγελίου.

Η κλασική διατύπωση της Πατερικής στάσης απέναντι στην αρχαία σοφία ανήκει στον Μέγα Βασίλειο, ο οποίος χαρακτηρίζει την «ἔξω παιδεία» ως προπαιδεία προς την εν Χριστώ ζωή: «Προπαιδεία τις ἐστὶν ἡ ἔξω σοφία πρὸς τὴν κατὰ Χριστὸν ζωήν». Η σοφία αυτή δεν σώζει, αλλά προετοιμάζει. Δεν μεταμορφώνει, αλλά παιδαγωγεί.

Στο γνωστό του κείμενο προς τους νέους, ο Άγιος προτρέπει να συλλέγουμε από την κοσμική σοφία ό,τι οδηγεί στην αρετή, όπως η μέλισσα παίρνει από το άνθος μόνο το νέκταρ: «Ὥσπερ αἱ μέλισσαι ἐκ τῶν ἀνθέων τὸ χρήσιμον μόνον λαμβάνουσιν, οὕτω καὶ ἡμεῖς ἐκ τῶν ἔξω λόγων». (Πρὸς τοὺς νέους, PG 31, 564)

Οι μύθοι του Αισώπου, επομένως, μπορούν να ιδωθούν ως προπαιδεία: καλλιεργούν τη συνείδηση, ώστε ο άνθρωπος να είναι δεκτικός στο φως του Ευαγγελίου. Οι μύθοι του Αισώπου, επομένως, δεν είναι αντίπαλοι του Ευαγγελίου, αλλά υπηρέτες της παιδαγωγικής του προετοιμασίας.

Ό,τι ο Αίσωπος υπαινίσσεται, ο Χριστός αποκαλύπτει. Ό,τι η φυσική ηθική διδάσκει, η Εκκλησία το μεταμορφώνει σε οδό σωτηρίας. Η Εκκλησία ενώνει τα δύο, οδηγώντας τον άνθρωπο από τη γνώση στη θέωση.

Η φυσική ηθική δεν καταργείται, αλλά βρίσκει το πλήρωμά της εν Χριστώ, όπου ο λόγος γίνεται ζωή και η διδασκαλία μεταμορφώνεται σε σωτηρία.

Οι μύθοι του Αισώπου δεν σώζουν· διδάσκουν. Το Ευαγγέλιο δεν διδάσκει απλώς· μεταμορφώνει. Έτσι, ο Αίσωπος μιλά στη συνείδηση, ο Χριστός μιλά στην καρδιά, και η Εκκλησία οδηγεί ολόκληρο τον άνθρωπο στη σωτηρία και τη θέωση.

Οι μύθοι του Αισώπου και η διδασκαλία του Χριστού συναντώνται στο επίπεδο της ηθικής αγωγής και της καλλιέργειας του ανθρώπινου ήθους. Οι μύθοι δείχνουν τον δρόμο της φυσικής αρετής· το Ευαγγέλιο αποκαλύπτει τον δρόμο της σωτηρίας. Οι Πατέρες της Εκκλησίας γεφυρώνουν αυτούς τους δύο κόσμους, δείχνοντάς μας ότι κάθε αληθινό δίδαγμα βρίσκει την τελείωσή του μέσα στο φως του Χριστού.

By H.E. Metropolitan Cleopas of Sweden

From antiquity to the present day, humanity has sought ways to express truth, to teach virtue, and to demonstrate the consequences of human behavior.

Two great pedagogical currents of history—seemingly different yet essentially convergent—are the fables of Aesop and the teaching of Christ, as interpreted and lived within the Orthodox Tradition.

The human journey toward truth has never been instantaneous; it has been gradual, pedagogical, and revelatory. Even before the word of the Gospel was heard, humanity had already received seeds of truth through conscience, experience, and observation of the world.

Within this process belong the fables of Aesop, which, although lacking a revelatory character, vividly depict the natural moral order.

With the coming of Jesus Christ, this moral knowledge is not abolished but transcended and brought to its fullness.

The Fathers of the Church, with discernment and wisdom, recognized in these fables a preparation for the Gospel—a vestibule that prepares humanity for the truth of salvation.

The educational history of humanity neither begins nor ends with Christianity, yet in Christianity it finds its fullness and its salvific completion.

Before the Gospel, humanity was instructed through experience, philosophy, and myth. One of the most significant bearers of this moral preparation was Aesop, whose fables, in a simple yet penetrating manner, highlighted timeless truths about human nature.

Aesop’s fables employ simple images—animals and everyday situations—to convey profound moral teachings. In a similar manner, Christ spoke to the people through parables: the Sower, the Prodigal Son, the Good Samaritan. In both cases, truth is not imposed; it is revealed to the listener who is prepared to reflect.

As Saint John Chrysostom notes, the parable brings lofty meanings down to the measure of human weakness, so that teaching may become comprehensible and experiential:
“Through parables He educates, so that they may receive the truth not by compulsion, but by free choice” (Homily XLV on Matthew, PG 57, 464).

The same pedagogical logic is evident in the fables, which function as a mirror of human behavior.

When Christ came “in the fullness of time,” He did not abolish natural moral knowledge, but transcended and perfected it, leading it from the level of behavior to the level of salvation and communion with God.

Aesop’s fables function pedagogically: they present condensed narratives with symbolic figures that culminate in a clear moral conclusion. They act as a mirror of human behavior, provoking self-knowledge.

Correspondingly, Christ used parables as a means of revealing the Kingdom of God.

Saint John Chrysostom, interpreting the parables, emphasizes: “For He does not speak in parables out of obscurity, but out of condescension, so that He may lead us from sensible things to intelligible ones” (Homily XLV on Matthew, PG 57, 464).

The Church recognizes that image and example are indispensable for the transmission of truth, especially in a spiritually immature world. Therefore, Aesop’s fables are examined as a preparation for the Gospel and interpreted in the light of the Fathers of the Orthodox Eastern Church.

Myth and Parable as Pedagogical Forms of Discourse

Examples of Fables and Theological Correspondences

Myth, like parable, functions as indirect speech. It does not impose truth but suggests it. Christ’s parabolic teaching fits precisely within this pedagogical framework.

Saint John Chrysostom emphasizes that parables do not aim at obscuring the truth, but at condescension to human weakness (Homily XLV on Matthew, PG 57, 464).

Human beings are called to recognize themselves within the narrative. The same occurs with Aesop’s fables, which render the listener both judge and, simultaneously, accused of their own behavior.

a) The Hare and the Tortoise – Patience and Humility

The fable highlights the superiority of steady progress over arrogant self-confidence and demonstrates the destructive power of arrogance and the salvific potential of perseverance.

The tortoise wins not because of natural gifts, but because of steadfastness. The same spirit is found in Christ’s words: “Whoever humbles himself will be exalted.” “He who endures to the end will be saved” (Matthew 24:13).

Saint Basil the Great emphasizes that spiritual progress is not the result of speed or spectacular actions, but of steady ascetic practice and patience in the struggle for virtue: “The achievements of virtue are not accomplished in haste, but in time and patience.” (Very Detailed Rules (Όροι κατὰ πλάτος), Question 22, PG 31, 1017)

Liturgically, the Church cultivates the same virtue through repetition and the ascetical rhythm of the ecclesiastical year.

The Christian life is not a contest of display, but a long journey of ascetic effort. The fable thus functions as a natural foreshadowing of the spiritual path.

b) The Wolf and the Lamb – Injustice and Innocence

The fable exposes the mechanism of violence disguised in pseudo-rational justification and highlights the injustice of power and the abuse of authority. The strong fabricate causes to justify injustice. The wolf invents false accusations to legitimize his violence. This is an image of fallen human authority.

The Old Testament speaks of Christ: “Like a lamb before its shearer is silent” (Isaiah 53:7).

Saint Gregory the Theologian writes that the fable depicts a world without redemption, while the Gospel reveals redemption through sacrifice, interpreting Christ’s silence as a free act of love (Oration XLV, PG 36, 632).

The hymnography of Holy Week transforms this silence into ecclesial experience.

This image directly refers to Christ as the “blameless Lamb,” who endured unjust judgment without retaliation.

Saint Gregory the Theologian emphasizes that God’s true power is revealed not in violence, but in voluntary sacrifice and love: “He was led as a silent lamb, not as one powerless, but as one willing.” “He is wronged and remains silent, in order to heal our injustice” (Oration XLV, On Pascha, PG 36, 632).

The Church sees in the fable a tragic image of the world without Christ, while in the Gospel the victory of innocence is revealed through the Resurrection.

c) The Fox and the Grapes – Self-Deception and Spiritual Blindness

The fable reveals humanity’s tendency to turn failure into contempt in order to protect ego. This mechanism is deeply spiritual.

The fable vividly describes the mechanism of self-justification and hypocrisy. The fox devalues what it cannot obtain.

When a person cannot attain something, they disparage it. This attitude stands in opposition to Christian sincerity and repentance. The Fathers of the Church repeatedly warn against spiritual delusion—human attempts to justify passions instead of healing them: “If we say that we have no sin, we deceive ourselves” (1 John 1:8).

Saint Maximus the Confessor analyzes self-love as the root of this delusion: “When the mind cannot acquire virtue, it invents justifications for the passions.” “Self-love gives birth to delusion, and delusion justifies the passions” (Chapters on Love, II, 8, PG 90, 964).

Liturgically, the spirit of self-accusation is expressed in the Prayer of Saint Ephrem the Syrian: “Yes, Lord and King, grant me to see my own transgressions…”

The liturgical life, especially during Great Lent, systematically dismantles this delusion through prayer and self-reproach.

The fable reveals a psychological mechanism; the Church reveals healing through repentance. Patristic thought deepens the fable, showing that self-deception is not merely a moral flaw, but an obstacle to salvation.

d) The Cicada and the Ant – Providence, Work, and Spiritual Watchfulness

The cicada lives in the present without concern for the future. Its negligence leads to impasse. The fable teaches responsibility and foresight, addressing accountability toward time.

Apostle Paul connects work with responsibility: “If anyone is unwilling to work, let him not eat” (2 Thessalonians 3:10).

Saint John Chrysostom teaches that work is a means of pedagogy, not merely subsistence. He links work with spiritual vigilance: “Not work alone, but a provident disposition saves a person” (On 2nd Thessalonians, PG 62, 485).

The hymnography of Great Lent calls for vigilance: “My soul, my soul, arise; why are you sleeping?” (Great Canon of Saint Andrew of Crete).

The fable functions as a call to spiritual watchfulness; the present prepares eternity.

e) The Lion and the Mouse – Mercy and Humility

The small mouse saves the mighty lion. The fable overturns the worldly concept of power: the small saves the great.

Holy Scripture proclaims that grace is given to the humble: “God gives grace to the humble” (James 4:6).

Saint Basil the Great emphasizes that true power is not a natural magnitude but a gift of God: “Power lies not in size, but in the grace of God” (Homily on Humility, PG 31, 529).

The Orthodox Church has never categorically rejected pre-Christian thought. On the contrary, it subjected it to discernment, distinguished it, and made use of it. The Fathers saw in Aesop’s fables a preparatory discourse; a natural morality that prepares humanity to receive the light of the Gospel.

The classic Patristic formulation of this stance belongs to Saint Basil the Great, who characterizes “external education” as preparation for life in Christ: “External wisdom is a kind of preparation for the life according to Christ.”

This wisdom does not save, but prepares. It does not transform, but educates.

In his well-known address to the youth, the Saint exhorts them to gather from secular wisdom whatever leads to virtue, just as the bee takes only the nectar from the flower: “As bees take only what is useful from flowers, so we also from secular writings” (Address to the Youth, PG 31, 564).

Aesop’s fables, therefore, can be viewed as preparation: they cultivate conscience, enabling humanity to be receptive to the light of the Gospel. Thus, Aesop’s fables are not adversaries of the Gospel, but servants of its pedagogical preparation.

What Aesop suggests, Christ reveals. What natural morality teaches, the Church transforms into a path of salvation. The Church unites the two, leading humanity from knowledge to deification.

Natural morality is not abolished, but finds its fulfillment in Christ, where the word becomes life and teaching is transformed into salvation.

Aesop’s fables do not save; they teach. The Gospel does not merely teach; it transforms. Thus, Aesop speaks to conscience, Christ speaks to the heart, and the Church leads the whole human person to salvation and deification.

The fables of Aesop and the teaching of Christ meet at the level of moral formation and the cultivation of human ethos. The fables show the path of natural virtue; the Gospel reveals the path of salvation. The Fathers of the Church bridge these two worlds, showing us that every true teaching finds its completion in the light of Christ.

Του Σεβ. Μητροπολίτου Σουηδίας κ. Κλεόπα

Η Γέννησις του Χριστού ως προτύπωσις της Ταφής και της Αναστάσεώς Του στην Πατερική και Λειτουργική Παράδοση

Το Μυστήριον της Ενανθρωπήσεως του Υιού και Λόγου του Θεού δεν αποτελεί ένα απομονωμένο γεγονός μέσα στην ιστορία της Θείας Οικονομίας. Η Γέννησις του Χριστού συνδέεται αδιάσπαστα με το Πάθος, την Ταφή και την Ανάστασή Του. Όλα συνιστούν μία ενιαία πορεία σωτηρίας, ένα αδιάσπαστο μυστήριο αγάπης του Θεού προς τον άνθρωπο.

Η Γέννησις του Χριστού δεν αποτελεί απλώς την αρχή της επίγειας παρουσίας Του, αλλά ήδη την απαρχή της εκούσιας πορείας Του προς τον θάνατο και τη νίκη κατά του θανάτου, γι’ αυτό και η Ορθόδοξος εικονογραφία, η Πατερική θεολογία και, κυρίως, η υμνογραφία της Εκκλησίας βλέπουν στην Φάτνη την σκιά του Τάφου και στην Γέννηση την προαναγγελία της Αναστάσεως.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας, με την θεολογική τους διορατικότητα, αναδεικνύουν αυτή την εσωτερική ενότητα, όχι μόνο σε δογματικό, αλλά και σε εικονογραφικό επίπεδο.

Η εικονογραφία της Γεννήσεως δεν είναι απλώς μια γλυκύτατη αναπαράσταση ενός βρέφους σε φάτνη· είναι βαθύτατα σταυροαναστάσιμη. Η εικόνα της Γεννήσεως προαναγγέλλει ήδη την Ταφή και την Ανάσταση του Χριστού.

Τόσο στην Γέννηση, όσο και στην Ανάσταση, κυρίαρχη είναι η παρουσία των αγγέλων. Στη νύχτα της Γεννήσεως, οι άγγελοι δοξολογούν τον Θεό και αναγγέλλουν την είσοδό Του στην ιστορία. «Ἡ Παρθένος σήμερον τὸν ὑπερούσιον τίκτει… Ἄγγελοι μετὰ Ποιμένων δοξολογοῦσι» (Κοντάκιον Χριστουγέννων, ήχος γ΄).

«Δόξα ἐν ὑψίστοις Θεῷ καὶ ἐπὶ γῆς εἰρήνη», ψάλλει η Εκκλησία στον Όρθρο των Χριστουγέννων, ενώ το Δοξαστικό των Αίνων προσθέτει: «Σήμερον ἡ Βηθλεὲμ δέχεται τὸν καθήμενον ἐπὶ Χερουβίμ».

Η ίδια παρουσία αγγέλων επαναλαμβάνεται στον Τάφο. Εκεί, οι άγγελοι δεν υμνούν πλέον την Γέννηση, αλλά κηρύττουν τη νίκη επί του θανάτου, όταν λέγουν: «Τί ζητεῖτε τὸν ζῶντα μετὰ τῶν νεκρῶν;»

Οι άγγελοι λειτουργούν ως εκ Θεού μάρτυρες των καθοριστικών στιγμών της σωτηρίας, όταν ο Θεός εισέρχεται στον κόσμο κι όταν ο θάνατος καταλύεται εκ των έσω.

Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος επισημαίνει ότι οι άγγελοι εμφανίζονται «ὅπου ὁ Θεὸς καινουργεῖ τὴν φύσιν» (Εἰς τὸ Κατὰ Ματθαῖον, Ὁμιλία Β΄), δηλαδή, όταν ο Θεός εισέρχεται στον κόσμο κι όταν ο κόσμος εξέρχεται από την φθορά. Δεν πρόκειται για δύο διαφορετικά γεγονότα, αλλά για το ίδιο σωτηριολογικό έργο.

Ιδιαίτερη θεολογική βαρύτητα αποδίδουν οι Πατέρες της Εκκλησίας στα σπάργανα του Θείου Βρέφους. Ο Λόγος του Θεού καταδέχεται να γεννηθεί μέσα σε μια φάτνη. Ο Χριστός γεννάται «ἐσπαργανωμένος» και τοποθετείται σε φάτνη· κατά την Ταφή, τυλίγεται με σινδόνι και τίθεται σε μνήμα.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος εκφράζει με συγκλονιστικό τρόπο αυτή την αλήθεια: «Σπαργανῶται ὁ Λόγος, ἵνα λύσῃ τὰ δεσμὰ τῆς ἁμαρτίας» (Λόγος ΛΗ΄, Εἰς τὰ Θεοφάνεια). Οι Πατέρες βλέπουν στα σπάργανα την προτύπωση των ταφικών οθονίων.

Η Εκκλησία ψάλλει: «Ὁ ἀχώρητος παντί, πῶς ἐχωρήθη ἐν γαστρὶ; ὁ ἐν κόλποις τοῦ Πατρός, πῶς ἐν ἀγκάλαις τῆς Μητρός; πάντως ὡς οἶδεν ὡς ἠθέλησε καὶ ὡς ηὐδόκησεν». (Κανών Χριστουγέννων, Ὠδή Θ΄)

Αυτή η απορία βρίσκει την απάντησή της στην Μεγάλη Παρασκευή, όταν η Εκκλησία αντικρίζει τον Χριστό, τυλιγμένο όχι πλέον με σπάργανα, αλλά με σινδόνι: «Ὁ ἐν ὕδασι τὴν γῆν κρεμάσας, ἐν σινδόνι καθορᾶται περιειλημμένος» (Δοξαστικό Αποστίχων Εσπερινού Μεγάλης Παρασκευής).

Τα σπάργανα της Γεννήσεως και το σινδόνι της Ταφής αποτελούν δύο στοιχεία της ίδιας Κενώσεως. Ο Θεός αποδέχεται τον περιορισμό, για να ελευθερώσει τον άνθρωπο από τα δεσμά του θανάτου.

Στην Γέννηση, το φως φωτίζει το σπήλαιο της Βηθλεέμ, έναν τόπο σκοτεινό και ταπεινό. Ο λαός «ὁ καθήμενος ἐν σκότει» είδε «φῶς μέγα». Στην Ανάσταση, το ίδιο φως λάμπει από τον Τάφο, διαλύοντας το σκοτάδι του Άδη.

Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής τονίζει ότι «Ὁ Χριστός ἐστὶ τὸ Φῶς τὸ ἀληθινόν, ὃ οὐδεμία σκιά χωρεῖ» (Κεφάλαια Θεολογικά, Α΄). Το «Φῶς τὸ ἀληθινόν» δεν εξαρτάται από τις συνθήκες του κόσμου, τον χώρο ή τον χρόνο. Είτε στο σπήλαιο, είτε στον Τάφο, το φως Του παραμένει ανέσπερο, νικώντας το σκοτάδι της φθοράς.

Το ίδιο φως που φωτίζει τη νύχτα της Βηθλεέμ λάμπει εκθαμβωτικά από τον Τάφο της Αναστάσεως, γι’ αυτό και η Εκκλησία, τη νύχτα του Πάσχα διακηρύττει: «Δεῦτε λάβετε φῶς ἐκ τοῦ ἀνεσπέρου φωτός, καὶ δοξάσατε Χριστόν τὸν ἀναστάντα ἐκ νεκρῶν».

Η Πατερική Παράδοσις εμμένει στο γεγονός ότι τόσο η Γέννησις, όσο και η Ταφή, λαμβάνουν χώρα σε σπήλαιο. Το σπήλαιο της Βηθλεέμ και ο λαξευτός Τάφος αποτελούν εικονικές και θεολογικές αντιστοιχίες.

«Ὁ Τάφος Σου, Κύριε, πηγὴ ἀναστάσεως ἐδείχθη» (Κανών Μεγάλου Σαββάτου, Ὠδή ΣΤ΄). Η Εκκλησία χρησιμοποιεί την ίδια γλώσσα: σπήλαιο = παράδεισος, τάφος = πηγή ζωής.

«Ὁ ἐν φάτνῃ ἀνακείμενος, ἐν τάφῳ κατατίθεται· ὁ δὲ ἐκ τάφου ἀναστάς, τὸν Ἀδὰμ ἀνίστησι» αναφέρει το Στιχηρό των Αίνων του Μεγάλου Σαββάτου. Το συγκεκριμένο υμνολογικό σχήμα είναι χαρακτηριστικό της ποιητικής και θεολογικής σύνθεσης του Μεγάλου Σαββάτου, όπου συνυπάρχουν φαινομενικά αντιφατικά γεγονότα (θάνατος–ζωή, ταφή–ανάσταση), μέσα σε ενιαία σωτηριολογική προοπτική.

Το στιχηρό αυτό συγκροτείται ως συμπυκνωμένη χριστολογική σύνοψις της Θείας Οἰκονομίας: «Ὁ ἐν φάτνῃ ἀνακείμενος» παραπέμπει στο μυστήριο της Ενανθρωπήσεως. Η φάτνη δηλώνει την άκρα Κένωση του Λόγου: ο προαιώνιος Θεός προσλαμβάνει την ανθρώπινη φύση, χωρίς δόξα, ισχύ ή τιμή.

Η υμνολογία δεν παρουσιάζει τρία αποσπασματικά γεγονότα, αλλά ένα ενιαίο σωτηριολογικό τόξο: ό,τι αρχίζει στην Φάτνη, ολοκληρώνεται στον Τάφο και ανατρέπεται στην Ανάσταση!

Το παράδοξο δεν είναι ρητορικό τέχνασμα, αλλά θεολογική γλώσσα. Μόνον έτσι μπορεί να αποδοθεί το Μυστήριον της Θείας Συγκαταβάσεως.

Το δεύτερο τμήμα του στιχηρού μετατοπίζει το κέντρο βάρους: «ὁ δὲ ἐκ τάφου ἀναστάς». Η Ανάστασις δεν είναι απλώς νίκη επί του θανάτου ως φυσικού γεγονότος, αλλά οντολογική τομή στην ιστορία της ανθρωπότητος.

«τὸν Ἀδὰμ ἀνίστησι». Ο «Ἀδάμ» εδώ δεν δηλώνει απλώς το ιστορικό πρόσωπο, αλλά το σύνολο της ανθρωπότητος. Η Ανάστασις του Χριστού έχει καθολικό ανθρωπολογικό χαρακτήρα. Ο Χριστός ανασταίνεται ως νέος Αδάμ και ανασταίνει ολόκληρο το ανθρώπινο γένος.

Ο Χριστός βρίσκεται στον Τάφο, αλλά ήδη ενεργεί σωτηριολογικά: κατέρχεται στον Άδη και ανιστά τον Αδάμ. Το στιχηρό εκφράζει ακριβώς αυτή την διπλή πραγματικότητα: φαινομενική ακινησία – πραγματική σωτηρία.

Το στιχηρό διδάσκει ότι η Ενανθρώπησις είναι εξ αρχής σταυρική, ο θάνατος του Χριστού είναι σωτηριολογικός και η Ανάστασις δεν είναι ατομικό γεγονός, αλλά καθολική ανάστασις της ανθρωπίνης φύσεως.

Ο Άγιος Εφραίμ ο Σύρος συνοψίζει ποιητικά αυτή την θεολογία: «Τὸ σπήλαιον ἐγέννησε Ζωήν, καὶ ὁ Τάφος ἀνεκήρυξε Ἀθανασίαν» (Ύμνοι εἰς τὴν Γέννησιν, ΙΑ΄). Εκεί όπου ο Χριστός εισέρχεται, ο χώρος μεταβάλλεται: το σπήλαιο γίνεται μήτρα ζωής, νέα Εδέμ, και ο Τάφος πηγή αφθαρσίας.

Ο κενός Τάφος αποτελεί την τελική επιβεβαίωση ότι Εκείνος που γεννήθηκε ταπεινά είναι ο Κύριος της ζωής και του θανάτου.

Ο Τάφος δεν είναι τόπος απουσίας, αλλά τόπος παρουσίας ζωής, γι’ αυτό και το Μέγα Σάββατο η Εκκλησία ψάλλει: «Ὁ Τάφος Σου, Κύριε, πηγὴ ἀναστάσεως ἐδείχθη».

Η φάτνη, το σινδόνι και ο κενός Τάφος δεν είναι τρεις εικόνες· είναι μία αλήθεια, μία ενιαία σωτηριολογική πορεία. Ο Χριστός γεννάται, για να πεθάνει εκουσίως και πεθαίνει για να αναστήσει τον άνθρωπο.

Όπως συνοψίζει ο Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας: «Αὐτὸς ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν». (Περὶ Ἐνανθρωπήσεως, 54)

Η εικόνα της Γεννήσεως είναι ήδη εικόνα Αναστάσεως, διότι αποκαλύπτει την είσοδο του Θεού στον κόσμο, με σκοπό τη νίκη κατά του θανάτου.

Ας εορτάζουμε, λοιπόν, την Γέννηση του Χριστού με αναστάσιμη πίστη και ας βιώνουμε την Ανάσταση ως καρπό της Ενανθρωπήσεως, διότι Εκείνος που ετέθη ἐν φάτνῃ, κατέλυσε τον Τάφο και χάρισε στον κόσμο την αιώνια ζωή.

By His Eminence Metropolitan Cleopas of Sweden

Christ’s Nativity as a Prefiguration of His Burial and Resurrection in the Patristic and Liturgical Tradition

The Mystery of the Incarnation of the Son and Word of God is not an isolated event within the history of the Divine Economia/Dispensation. The Nativity of Christ is inseparably linked with His Passion, His Burial, and His Resurrection. All of these constitute a single path of salvation, an indivisible mystery of God’s love for humankind.

The Nativity of Christ is not merely the beginning of His earthly presence, but already the commencement of His voluntary journey toward death and the victory over death. For this reason, Orthodox iconography, Patristic theology, and above all the Church’s hymnography perceive in the Manger the shadow of the Tomb, and in the Nativity the proclamation in advance of the Resurrection.

The Fathers of the Church, with their theological insight, highlight this inner unity not only on the dogmatic level, but also on the iconographic one.

The iconography of the Nativity is not simply a tender depiction of an infant in a manger; it is profoundly cruciform and resurrectional. The icon of the Nativity already foretells the Burial and the Resurrection of Christ.

Both in the Nativity and in the Resurrection, the presence of the angels is dominant. On the night of the Nativity, the angels glorify God and announce His entry into history:
“Today the Virgin gives birth to the Transcendent One… Angels with shepherds glorify Him” (Kontakion of Christmas, Tone 3).

“Glory to God in the highest, and on earth peace,” the Church chants at the Orthros of Christmas, while the Doxastikon of the Αίνοι/Praises adds: “Today Bethlehem receives Him who sits upon the Cherubim.”

The same angelic presence is repeated at the Tomb. There, the angels no longer praise the Nativity, but proclaim the victory over death when they say: “Why do you seek the living among the dead?”

The angels function as witnesses sent by God of the decisive moments of salvation, when God enters the world and when death is destroyed from within.

Saint John Chrysostom points out that the angels appear “where God renews nature” (Homily II on Matthew), that is, when God enters the world and when the world is delivered from corruption. These are not two different events, but one and the same work of salvation.

The Fathers of the Church assign particular theological weight to the swaddling clothes of the Divine Infant. The Word of God condescends to be born in a manger. Christ is born “wrapped in swaddling clothes” and placed in a manger; at His Burial, He is wrapped in a burial shroud and laid in a tomb.

Saint Gregory the Theologian expresses this truth in a striking manner: “The Word is wrapped in swaddling clothes, that He may loosen the bonds of sin” (Oration 38, On Theophany). The Fathers see in the swaddling clothes a prefiguration of the burial linens.

The Church chants: “The Uncontainable One—how was He contained in a womb? He who is in the bosom of the Father—how is He held in the arms of His Mother? In every way as He knew, as He willed, and as He was pleased” (Canon of Christmas, Ode 9).

This wonder finds its answer on Great Friday, when the Church beholds Christ wrapped no longer in swaddling clothes, but in a burial shroud: “He who suspended the earth upon the waters is seen wrapped in a shroud” (Doxastikon of the Aposticha of Great Friday Vespers).

The swaddling clothes of the Nativity and the burial shroud of the Burial are two expressions of the same Kenosis. God accepts limitation in order to free humanity from the bonds of death.

At the Nativity, light illumines the cave of Bethlehem, a dark and humble place. The people “who sat in darkness” saw a “great light.” At the Resurrection, the same light shines forth from the Tomb, dispersing the darkness of Hades.

Saint Maximus the Confessor emphasizes that “Christ is the true Light, which no shadow can contain” (Theological Chapters, I). The “true Light” does not depend on the conditions of the world, space, or time. Whether in the cave or in the Tomb, His light remains unsetting, conquering the darkness of corruption.

The same light that illumines the night of Bethlehem shines forth brilliantly from the Tomb of the Resurrection; therefore, on the night of Pascha the Church proclaims: “Come, receive light from the unwaning Light, and glorify Christ who has risen from the dead.”

The Patristic Tradition insists on the fact that both the Nativity and the Burial take place in a cave. The cave of Bethlehem and the hewn Tomb constitute iconographic and theological correspondences.

“Your Tomb, O Lord, has been revealed as a fountain of resurrection” (Canon of Holy Saturday, Ode 6). The Church uses the same language: cave equals paradise; tomb equals source of life.

“He who lay in a manger is laid in a tomb; and He who rose from the tomb raises Adam,” states the Sticheron of the Αίνοι/Praises of Holy Saturday. This hymnographic structure is characteristic of the poetic and theological synthesis of Holy Saturday, where seemingly contradictory events (death–life, burial–resurrection) coexist within a single salvific perspective.

This sticheron is formed as a condensed Christological summary of the Divine Economy. “He who lay in a manger” refers to the mystery of the Incarnation. The manger signifies the extreme Kenosis of the Word: the pre-eternal God assumes human nature without glory, power, or honor.

Hymnography does not present three fragmented events, but a single salvific arc: what begins in the Manger is fulfilled in the Tomb and overturned in the Resurrection!

The paradox is not a rhetorical device, but theological language. Only in this way can the Mystery of Divine Condescension be expressed.

The second part of the sticheron shifts the focus: “He who rose from the tomb.” The Resurrection is not merely a victory over death as a natural event, but an ontological rupture in the history of humanity.

“He raises Adam.” “Adam” here does not signify merely the historical person, but the entirety of humankind. The Resurrection of Christ possesses a universal anthropological character. Christ rises as the new Adam and raises the whole human race.

Christ lies in the Tomb, yet already acts salvifically: He descends into Hades and raises Adam. The sticheron expresses precisely this dual reality: apparent stillness—real salvation.

The sticheron teaches that the Incarnation is from the outset cruciform, that the death of Christ is salvific, and that the Resurrection is not an individual event, but the universal resurrection of human nature.

Saint Ephrem the Syrian poetically summarizes this theology: “The cave gave birth to Life, and the Tomb proclaimed Immortality” (Hymns on the Nativity, 11). Wherever Christ enters, space itself is transformed: the cave becomes a womb of life, a new Eden, and the Tomb a source of incorruption.

The empty Tomb is the final confirmation that He who was born in humility is the Lord of life and death.

The Tomb is not a place of absence, but a place of the presence of life; therefore, on Holy Saturday the Church chants: “Your Tomb, O Lord, has been revealed as a fountain of resurrection.”

The manger, the burial shroud, and the empty Tomb are not three images; they are one truth, one unified salvific journey. Christ is born in order to die voluntarily, and He dies in order to raise humanity.

As Saint Athanasius the Great summarizes: “He became man, that we might be deified” (On the Incarnation, 54).

The icon of the Nativity is already an icon of the Resurrection, because it reveals God’s entry into the world with the purpose of conquering death.

Let us therefore celebrate the Nativity of Christ with resurrectional faith, and let us experience the Resurrection as the fruit of the Incarnation, for He who was laid in a manger destroyed the Tomb and granted the world eternal life.

Εσπερινός των Χριστουγέννων στον Καθεδρικό Ναό Αγίου Γεωργίου Στοκχόλμης.

Ἀγαπητοί μου Ἀδελφοί καὶ τέκνα ἐν Κυρίῳ,

«Χριστὸς γεννᾶται, δοξάσατε·
Χριστὸς ἐξ οὐρανῶν, ἀπαντήσατε·
Χριστὸς ἐπὶ γῆς, ὑψώθητε».

Με τὴν ἀνεκλάλητη χαρὰ τῆς ἁγίας ταύτης νυκτὸς, ἡ Ἐκκλησία ἀνοίγει τὴν μητρικὴν ἀγκαλιὰ της καὶ κηρύσσει πάλιν στὸν κόσμο τὸ μέγα μυστήριον τῆς Θείας Οἰκονομίας: ὁ Ἄναρχος γίνεται ἄνθρωπος, ὁ Ἀχώρητος χωρεῖται, ὁ Δημιουργὸς καταδέχεται τὴν κτίση Του, «ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν» κατά τὸν Ἅγιον Ἀθανάσιον.

Στὸ πρόσωπον τοῦ Γεννηθέντος ἐν Βηθλεὲμ, βλέπουμε τὸ φῶς ποὺ διαλύει τὰ σκοτάδια κάθε ἐποχῆς. Ὅπως διδάσκει ὁ Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, «ἡ φάτνη γίνεται θρόνος, καὶ ἡ Παρθένος βασιλικὸν κάθισμα». Ἐκεῖ ὅπου ὁ κόσμος βλέπει ἀδυναμία, ὁ Θεὸς φανερώνει τὴν δύναμη τῆς ἀγάπης Του.

Ζοῦμε, ὅμως, σὲ μιὰ σύγχρονη πραγματικότητα πληγωμένη. Πόλεμοι συνεχίζονται, ἀθώοι χάνουν τὴν ζωή τους, λαοὶ ξεριζώνονται. Ἡ φτώχεια καὶ ἡ ἀνισότητα βαθαίνουν, ἐνῶ ἀρρώστιες σωματικὲς καὶ ψυχικὲς δοκιμάζουν τὸν ἄνθρωπο. Ἡ τεχνολογικὴ πρόοδος δὲν συνοδεύεται πάντοτε ἀπὸ πνευματική πρόοδο.

Yet we celebrate this saving event in a world marked by deep wounds and profound suffering. Our generation bears witness to wars that devastate entire nations, violence that uproots families, and conflicts that claim innocent lives.

We see the scandal of human trafficking, where men, women, and children are reduced to commodities. We encounter crushing poverty, economic injustice, forced migration, loneliness, and despair.

Creation itself groans under the weight of exploitation and neglect. These realities confront our conscience and challenge our faith.

The Nativity of Christ is God’s decisive intervention in the brokenness of human history. The Son of God enters precisely into a world of fear, injustice, and pain. He does not come with worldly power, but in humility, revealing that true strength is found in sacrificial love.

Saint Athanasios the Great teaches us that the Word became flesh “that we might become by grace what He is by nature.” In Christ’s birth, humanity is offered transformation.

In the face of wars and violence, the newborn Christ reveals Himself as the Prince of Peace. His peace is not the absence of conflict alone, but the restoration of right relationship between God and humanity, and among human beings themselves.

In the face of exploitation and human trafficking, Christ affirms the infinite dignity of every human person, created in the image and likeness of God.

In the face of poverty and exclusion, He identifies Himself with the poor, having no place to lay His head even from His birth.

Saint John Chrysostom exhorts us that we cannot honor Christ in the altar while neglecting Him in the suffering neighbor.

We are called to be witnesses of hope in a world tempted by despair, to be peacemakers where hatred prevails, to protect the vulnerable, to speak for those who have no voice, and to practice mercy, generosity, and solidarity. The love revealed in the cave of Bethlehem must be made visible through our concrete acts of faith and love.

For the faithful of the Holy Metropolis of Sweden and All Scandinavia, living in societies marked by both prosperity and spiritual challenges, this calling is especially urgent. The Incarnate Christ invites us to resist indifference, to cultivate compassion, and to bear living witness to the Gospel in a pluralistic and often secular environment.

Saint Maximus the Confessor teaches us that love for God is inseparable from love for neighbor. Our fidelity to Christ is measured by how we reflect His self-emptying love in the world.

May the Child born in the cave grant peace to the world, comfort to those who suffer, justice to the oppressed, and salvation to our souls.

With paternal love and heartfelt wishes in the Incarnate Lord for a blessed, peaceful, and grace-filled Christmas and a healthy New Year,

† Metropolitan Cleopas of Sweden and All Scandinavia