Το απόγευμα της Πέμπτης, 15ης Ιανουαρίου 2026, πραγματοποιήθηκε στις εγκαταστάσεις του Καθεδρικού Ναού Αγίου Γεωργίου Στοκχόλμης (Birger Jarlsgatan 92, 11420), η 7^η κατά σειρά συνάντηση με τους Κατηχουμένους και τους νεοφώτιστους.

Μετά την ανταλλαγή των ευχών για το νέο έτος και την παρουσίαση του εψηφισμένου Επισκόπου Ελαίας, Θεοφιλ. κ. Βαρθολομαίου, άχρι τούδε Εφημερίου του Καθεδρικού Ναού, ο Ποιμενάρχης, Σεβ. Μητροπολίτης Σουηδίας κ. Κλεόπας, ανέλυσε στην συνάντηση των Κατηχουμένων, στην Αγγλική, το προσφάτως δημοσιευθέν άρθρο του, με τίτλο: «Φως και Νερό στα Θεοφάνεια και στην Αρχαία Ελλάδα», και απήντησε στις ερωτήσεις των συνεχώς αυξανομένων κατηχουμένων, οι οποίοι ξεπέρασαν τους 60 με φυσική παρουσία και τους 30 διαδικτυακά.

Στο τέλος της συναντήσεως και μετά τις ερωταποκρίσεις, έγινε η κοπή της βασιλόπιτας και προσεφέρθη παραδοσιακό ελληνικό δείπνο και γλυκίσματα, τα οποία επιμελήθηκαν οι εθελόντριες κυρίες Αλεξάνδρα Ζορπίδου, Αικατερίνη Καβαλτζή, Ασημίνα Κασαγιάννη και Σπυριδούλα Καρακατσάνη.

Η επόμενη, συν Θεώ, συνάντηση, προγραμματίστηκε για την Πέμπτη, 29 Ιανουαρίου 2026, στις 6 μ.μ. (ώρα Σουηδίας) (είσοδος από το πάρκινγκ του ναού), κατά την οποία ο Σεβασμιώτατος θα αναπτύξει, στην Αγγλική γλώσσα, τα ακόλουθα επίκαιρα δύο θέματα: 

α) «Η Πρωτοχρονιά από τον κοσμικό στον ιερό χρόνο» και

β) «Βασιλόπιτα και Πρωτοχρονιάτικα έθιμα, από την αρχαιότητα έως σήμερα». Όσοι βρίσκονται εκτός Στοκχόλμης, μπορούν να παρακολουθήσουν την συνάντηση διαδικτυακά, στον σύνδεσμο:

Για περισσότερες πληροφορίες, μπορείτε να επικοινωνήσετε τηλεφωνικώς στο +46 73 542 9745 ή στο metropolisofsweden@gmail.com

On the afternoon of Thursday, January 15th, 2026, the 7th consecutive meeting with Catechumens and newly illumined faithful took place at the premises of the Saint George Cathedral of Stockholm (Birger Jarlsgatan 92, 11420).

Following the exchange of New Year’s greetings and the presentation of the newly elected Bishop of Elaia, His Grace Bartholomew, until now Parish Priest of the Cathedral, His Eminence Metropolitan Cleopas of Sweden addressed the gathering of Catechumens in English.

He presented and analyzed his recently published article entitled “Light and Water at Theophany and in Ancient Greece,” and answered questions from the continually growing group of Catechumens, who numbered over 60 in physical attendance and more than 30 online.

At the conclusion of the meeting, following the discussion and questions, the traditional Vasilopita was cut, and a traditional Greek dinner and desserts were offered. These were prepared by the volunteer ladies Alexandra Zorpidou, Aikaterini Kavaltzi, Asimina Kasagianni, and Spyridoula Karakatsani.

The next meeting, God willing, has been scheduled for Thursday, January 29th, 2026, at 6:00 p.m. (Swedish time) (entrance from the church parking lot).

On this occasion, His Eminence will present in English the following two timely topics:

a) “New Year: From Secular to Sacred Time”

b) “Vasilopita and New Year’s Traditions, from Antiquity to the Present Day.”

Those who reside outside Stockholm may follow the meeting online via the following link:

For further information, you may contact us by telephone at +46 73 542 9745 or by email at metropolisofsweden@gmail.com

Του Σεβ. Μητροπολίτου Σουηδίας κ. Κλεόπα

«Τα πνεύματα επιστρέφουνε τις νύχτες
φωτάκια από αλύτρωτες ψυχές.
Κι αν δεις εκεί ψηλά στις πολεμίστρες
θα δεις να σε κοιτάζουνε μορφές.

Και τότε ένα παράπονο σε παίρνει
και στα καντούνια μέσα σε γυρνά.
Η Πόλη μια παλιά αγαπημένη
που συναντάς σε ξένη αγκαλιά.

Θέλω να πιω όλο το Βόσπορο.
Αλλάζουνε εντός μου τα σύνορα του κόσμου.

Την βρήκα στις στροφές των ποιημάτων
με τις βαριές χανούμισσες να ζει.
Και ρίχνω μες στο στόμα των αρμάτων
την κούφια μου αλήθεια τη μισή.

Θέλω να πιω όλο το Βόσπορο.
Αλλάζουνε εντός μου τα σύνορα του κόσμου.»

Ο «Βόσπορος» του Νίκου Ζούδιαρη δεν είναι απλώς ένα τραγούδι μνήμης· είναι ένας ποιητικός τόπος όπου η ιστορία επιστρέφει τη νύχτα, όχι για να εκδικηθεί, αλλά για να ζητήσει αναγνώριση.

Ο «Βόσπορος» δεν περιγράφει απλώς έναν τόπο· αρθρώνει μια θεολογία της μνήμης. Είναι το πέρασμα όπου ιστορία, πίστη και ταυτότητα συνυπάρχουν.

Ο «Βόσπορος» δεν είναι γεωγραφικός τόπος· είναι μεταφυσικό πέρασμα, όριο ανάμεσα σε χρόνους, μνήμες και ταυτότητες.

Τα «πνεύματα» και τα «φωτάκια από αλύτρωτες ψυχές» δεν στοιχειώνουν την Πόλη με τρόμο, αλλά με ευθύνη. Η Κωνσταντινούπολη παρουσιάζεται ως παλιά αγαπημένη, επειδή εξακολουθεί να μας ορίζει και η συνάντηση μαζί της γεννά σιωπηλή ωριμότητα.

Οι «πολεμίστρες» και οι «μορφές που σε κοιτάζουνε» μετατρέπουν τον περιπατητή σε μάρτυρα. Η Κωνσταντινούπολη δεν προσφέρεται ως τουριστικό τοπίο, αλλά ως ηθική δοκιμασία: όποιος την αντικρίζει, προτρέπεται να αναμετρηθεί με το παρελθόν.

Οι στίχοι «Θέλω να πιω όλο το Βόσπορο / Αλλάζουνε εντός μου τα σύνορα του κόσμου», εκφράζουν μια μυσταγωγική επιθυμία αφομοίωσης. Το «να πιω» δεν είναι κατανάλωση· είναι κοινωνία, μετοχή.

Ο Βόσπορος γίνεται πνευματικό υγρό που διαλύει σύνορα – όχι πολιτικά, αλλά υπαρξιακά. Ο άνθρωπος μεταβάλλεται εσωτερικά, καθώς η Ιστορία περνά μέσα του, για να τον αλλάξει, να τον καταστήσει ικανό να αντέξει το βάρος της μνήμης.

Ο Βόσπορος, ως φυσικό και συμβολικό πέρασμα, γίνεται το όριο όπου μετακινούνται, όχι τα σύνορα των κρατών, αλλά «τα σύνορα του κόσμου εντός μας».

Αυτήν ακριβώς την στάση της σιωπηλής αντοχής και της μεταμορφωτικής μαρτυρίας, ενσαρκώνει εδώ και τριάντα πέντε χρόνια η Α. Θ. Παναγιότης, ο Οικουμενικός Πατριάρχης κ.κ. Βαρθολομαίος.

Ο Πατριάρχης Βαρθολομαίος είναι, κατ’ ουσίαν, ζωντανή γέφυρα, όπως ο Βόσπορος του ποιήματος.

Όπως ο Βόσπορος ενώνει ηπείρους, χωρίς να ανήκει ολοκληρωτικά σε καμία, έτσι κι η Πατριαρχία του Βαρθολομαίου κινήθηκε ανάμεσα σε Ανατολή και Δύση, παράδοση και ανανέωση, πίστη και παγκόσμια ευθύνη, χωρίς να ακυρώσει καμία από τις δύο όχθες.

Η Πατριαρχία του δεν υπήρξε ποτέ διαχείριση ενός παρελθόντος που χάνεται, αλλά διακονία ενός παρόντος που δοκιμάζεται και ενός μέλλοντος που ζητεί θεμέλια.

Το Οικουμενικό Πατριαρχείο, υπό την καθοδήγησή του, κατέστη παγκόσμιος συνομιλητής, όχι επειδή αναζήτησε ρόλο, αλλά επειδή αρνήθηκε να περιορίσει την Ορθοδοξία σε γεωγραφικά ή εθνοτικά όρια.

Στον Διαχριστιανικό και Διαθρησκειακό διάλογο, στην υπεράσπιση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, στην παρέμβαση υπέρ της ειρήνης και της συμφιλίωσης, η φωνή της Κωνσταντινουπόλεως ακούγεται καθαρή και αναγνωρίσιμη.

Ιδίως στον τομέα της προστασίας της κτίσεως, η μαρτυρία του Πατριάρχη ανέδειξε ότι η οικολογία δεν είναι ιδεολογία, αλλά θεολογία· ότι η καταστροφή του κόσμου δεν αποτελεί απλώς περιβαλλοντικό ζήτημα, αλλά πνευματικό τραύμα, ρήξη της ευχαριστιακής σχέσης του ανθρώπου με το δώρο της ζωής.

Η περιβαλλοντική πρωτοπορία και μαρτυρία του Πατριάρχη Βαρθολομαίου, που του χάρισε διεθνώς τον χαρακτηρισμό «Πράσινος Πατριάρχης», δεν συνιστά παρέκκλιση από την παράδοση, αλλά επιστροφή στον πυρήνα της.

Η κτίση δεν είναι ουδέτερη ύλη· είναι δώρο Θεού. Η καταστροφή της συνιστά, όχι απλώς οικολογικό, αλλά πνευματικό πρόβλημα, αμαρτία!

Η κτίση, επίσης, όπως και η ιστορία της Πόλης στο ποίημα, δεν είναι αντικείμενο εκμετάλλευσης, αλλά χώρος ιερής σχέσης.

Η παρουσία του Πατριάρχη Βαρθολομαίου σε διεθνή συνέδρια, πανεπιστήμια, οργανισμούς και διεθνή οικολογικά συμπόσια κατέδειξε ότι η Ορθοδοξία διαθέτει συνεκτική θεολογία της οικολογίας, θεμελιωμένη στην ασκητική εγκράτεια και την ευχαριστιακή σχέση με τον κόσμο και κατέστησε το Πατριαρχείο παγκόσμιο συνομιλητή, χωρίς να αλλοιώσει ούτε κατ’ ελάχιστον την εκκλησιολογική του ταυτότητα. Αντιθέτως, την κατέστησε ορατή και σεβαστή.

Ιδιαίτερη σημασία αποκτά, στο πλαίσιο αυτό, η επανίδρυση και επαναδραστηριοποίηση ιστορικών Ιερών Μητροπόλεων του Οικουμενικού Θρόνου, σε τόπους όπου η μνήμη κινδύνευε να μεταβληθεί σε ερείπιο.

Η πράξη αυτή δεν υπήρξε διοικητική τυπικότητα. Ήταν εκκλησιολογική δήλωση: η Εκκλησία δεν εγκαταλείπει την Ιστορία, ακόμη κι όταν οι άνθρωποι απουσιάζουν. Οι Μητροπόλεις αυτές επανιδρύθηκαν για να μαρτυρήσουν ότι η Εκκλησία λειτουργεί με άλλα κριτήρια, αγιοπνευματικά, και όχι με όρους συγκυρίας.

Η Πρωτόθρονη Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως δήλωσε ότι δεν αποσύρεται από την Ιστορία όταν οι αριθμοί μικραίνουν, ούτε εγκαταλείπει τους τόπους επειδή σιώπησαν οι φωνές. Αντιθέτως, μαρτυρεί ότι ο χρόνος της δεν ταυτίζεται με τον κοσμικό χρόνο και ότι η παρουσία της δεν μετριέται με στατιστικές, αλλά με πιστότητα.

Μέσα σ᾽ αυτά τα πλαίσια, ο Πατριάρχης Βαρθολομαίος ανεδείχθη ως μία από τις μεγαλύτερες προσωπικότητες του 20ού και του 21ου αιώνα, όχι επειδή επέβαλε την φωνή του, αλλά επειδή την διέθεσε!

Ο Παναγιώτατος ανήκει σ᾽ εκείνη την σπάνια κατηγορία προσωπικοτήτων, με παγκόσμια ακτινοβολία, που δεν ερμηνεύονται επαρκώς με πολιτικούς ή θεσμικούς όρους. Με απλά λόγια, της νεολαίας, είναι ένας Πατριάρχης «πολύ «προχώ», που υπαγορεύει στην ιστορία και προηγείται αυτής!

Όπως στον «Βόσπορο» «αλλάζουν εντός μας τα σύνορα του κόσμου», έτσι και η Πατριαρχία του μετατόπισε τα σύνορα της Εκκλησιαστικής παρουσίας, από το περιθώριο στο κέντρο του παγκόσμιου διαλόγου, από την εσωστρέφεια στην οικουμενικότητα, από την διαχείριση του παρελθόντος στην συνευθύνη για το μέλλον.

Σε μια εποχή όπου η ισχύς μετριέται με αριθμούς, κράτη και στρατούς, η Πατριαρχία του Βαρθολομαίου απέδειξε ότι υπάρχει και μια άλλη μορφή ηγεσίας: η ηθική αυθεντία χωρίς εξωτερική δύναμη. Από έναν Θρόνο ιστορικά πληγωμένο και σταυρωμένο, ανέδειξε την Ορθοδοξία σε παγκόσμιο συνομιλητή.

Η Πατριαρχική μαρτυρία δεν διεκδίκησε ποτέ την πληρότητα της απάντησης, αλλά την γνησιότητα της στάσης.

Στάθηκε μέσα στην «αγκαλιά» της Πόλης, χωρίς φόβο, μετατρέποντας την δοκιμασία σε διακονία και την μνήμη σε ευθύνη.

Τριάντα πέντε σχεδόν χρόνια από της αναρρήσεώς του στον Οικουμενικό Θρόνο (22 Οκτωβρίου 1991), ο Πατριάρχης Βαρθολομαίος δεν επιχείρησε να «ανακτήσει» την Πόλη· επέλεξε να την νοηματοδοτήσει εκ νέου.

Δεν επιχείρησε να οικειοποιηθεί τον Βόσπορο της ιστορίας, αλλά να σταθεί επάνω του, όπως η Εκκλησία πράττει πάντοτε, ως γέφυρα, ως σημείο διάβασης.

Κι ίσως αυτό να είναι το βαθύτερο μήνυμα, τόσο του ποιήματος, όσο και της Πατριαρχικής του πορείας: ότι τα σύνορα του κόσμου δεν αλλάζουν με ισχύ, αλλά με μεταμόρφωση συνείδησης, και ότι η αληθινή καθοδήγηση δεν κρατά το πηδάλιο για να κυριαρχήσει, αλλά για να οδηγήσει με ασφάλεια, μέσα στα δύσκολα περάσματα του καιρού.

Ο «Βόσπορος» του Ζούδιαρη και η Πατριαρχία του Βαρθολομαίου συναντώνται σε ένα σημείο: στην πεποίθηση ότι η ιστορία δεν θεραπεύεται με λήθη, αλλά με μεταμόρφωση.

Κι αν πράγματι «αλλάζουν εντός μας τα σύνορα του κόσμου», αυτό οφείλεται σε προσωπικότητες που, όπως ο Οικουμενικός Πατριάρχης, επέλεξαν να υπηρετήσουν, όχι την ισχύ, αλλά το πραγματικό, Χριστοκεντρικό, νόημα της ζωής και τον ίδιο τον άνθρωπο.

Στα 35 χρόνια της Πατριαρχίας του, ο Βαρθολομαίος στάθηκε με σταθερότητα, μαρτυρία και πνευματική αξιοπρέπεια. Έτσι, η Κωνσταντινούπολη παραμένει, όχι απλώς τόπος μνήμης, αλλά κέντρο ευθύνης κι ο Πατριάρχης Βαρθολομαίος παραμένει φρουρός μνήμης και αρχιτέκτονας μέλλοντος!

By His Eminence Metropolitan Cleopas of Sweden

“The spirits return at night,
Little lights from unredeemed souls,
And if you look up there on the battlements,
You will see figures staring back at you.

And then a sense of lament overtakes you,
And leads you through the narrow alleys,
The City (Constantinople)—an old beloved one,
Whom you meet in a stranger’s embrace.

I want to drink the entire Bosphorus,
The borders of the world within me are changing.

I found her in the turns of poems,
Living among heavy-laden hanum women,
And I cast into the mouths of the chariots
My hollow truth—only half of it.

I want to drink the entire Bosphorus,
The borders of the world within me are changing.”

The “Bosphorus” by Nikos Zoudiaris is not simply a song of memory; it is a poetic space in which history returns at night—not to take revenge, but to ask for recognition.

The “Bosphorus” does not merely describe a place; it articulates a theology of memory. It is the passage where history, faith, and identity coexist.

The “Bosphorus” is not a geographical location; it is a metaphysical passage, a boundary between times, memories, and identities.

The “spirits” and the “little lights from unredeemed souls” do not haunt Constantinople with fear, but with responsibility. Constantinople is presented as an old beloved one, because it continues to define us, and our encounter with her engenders a silent maturity.

The “battlements” and the “figures staring back at you” transform the wanderer into a witness. Constantinople is not offered as a tourist landscape, but as a moral trial: whoever beholds her is summoned to reckon with the past.

The verses “I want to drink the entire Bosphorus / the borders of the world within me are changing” express a mystical desire for assimilation. “To drink” is not consumption; it is communion, participation.

The Bosphorus becomes a spiritual liquid that dissolves borders—not political ones, but existential ones. The human person is transformed inwardly as history passes through them, changing them, rendering them capable of bearing the weight of memory.

The Bosphorus, as both a physical and symbolic passage, becomes the boundary where it is not the borders of states that shift, but “the borders of the world within us.”

Precisely this stance of silent endurance and transformative witness has been embodied for thirty-five years by His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew.

Patriarch Bartholomew is, in essence, a living bridge, like the Bosphorus of the poem.

Just as the Bosphorus unites continents without belonging entirely to either, so Bartholomew’s Patriarchal tenure has moved between East and West, tradition and renewal, faith and global responsibility, without negating either shore.

His Patriarchate was never the management of a fading past, but the ministry of a present under trial and a future in need of foundations.

Under his guidance, the Ecumenical Patriarchate became a global interlocutor, not because it sought a role, but because it refused to confine Orthodoxy within geographic or ethnic boundaries.

In inter-Christian and interreligious dialogue, in the defense of human dignity, in interventions for peace and reconciliation, the voice of Constantinople is heard clearly and recognizably.

Especially in the field of the protection of creation, the Patriarch’s witness revealed that ecology is not an ideology, but a theology; that the destruction of the world is not merely an environmental issue, but a spiritual wound—a rupture in humanity’s eucharistic relationship with the gift of life.

The ecological leadership and witness of Patriarch Bartholomew, which earned him internationally the title “Green Patriarch,” does not constitute a deviation from tradition, but a return to its core.

Creation is not neutral matter; it is a gift from God. Its destruction is not merely an ecological problem, but a spiritual one—sin!

Creation also, like the history of Constantinople in the poem, is not an object of exploitation, but a space of sacred relationship.

The presence of Patriarch Bartholomew at international conferences, universities, organizations, and international ecological symposia demonstrated that Orthodoxy possesses a coherent theology of ecology, grounded in ascetic restraint and a eucharistic relationship with the world, and made the Patriarchate a global interlocutor without altering in the slightest its ecclesiological identity. On the contrary, it rendered it visible and respected.

Of particular significance in this context is the reestablishment and reactivation of historic Holy Metropolises of the Ecumenical Throne in places where memory was in danger of becoming ruin.

This act was not an administrative formality. It was an ecclesiological statement: the Church does not abandon history, even when people are absent. These Metropolises were reestablished to testify that the Church operates by other criteria; spiritual, not circumstantial.

The First-Throned Church of Constantinople declared that it does not withdraw from history when numbers diminish, nor abandon places because voices have fallen silent. On the contrary, it bears witness that its time does not coincide with secular time, and that its presence is not measured by statistics, but by fidelity.

Within this framework, Patriarch Bartholomew emerged as one of the greatest personalities of the twentieth and twenty-first centuries, not because he imposed his voice, but because he offered it.

His All-Holiness belongs to that rare category of figures with global radiance who cannot be adequately interpreted in political or institutional terms. Simply put, as young people say, he is “a very ahead-of-his-time” Patriarch—one who dictates to history rather than follows it.

Just as in the “Bosphorus” “the borders of the world within us are changing,” so too his Patriarchal tenure shifted the boundaries of ecclesial presence—from the margins to the center of global dialogue; from introversion to universality; from managing the past to shared responsibility for the future.

In an era where power is measured by numbers, states, and armies, the Patriarchal tenure of Bartholomew proved that another form of leadership exists: moral authority without external force. From a Throne historically wounded and crucified, he elevated Orthodoxy into a global interlocutor.

The Patriarchal witness never claimed the fullness of the answer, but the authenticity of the stance.

He stood within the “embrace” of Constantinople without fear, transforming trial into ministry and memory into responsibility.

Almost thirty-five years since his enthronement on the Ecumenical Throne (October 22, 1991), Patriarch Bartholomew did not attempt to “reclaim” the City; he chose to re-signify it.

He did not seek to appropriate the Bosphorus of History, but as the Church always does, to stand upon it as a bridge; as a point of passage.

And perhaps this is the deepest message, both of the poem and of his Patriarchal journey: that the borders of the world do not change through power, but through the transformation of conscience; and that true leadership does not hold the helm in order to dominate, but to guide safely through the difficult passages of time.

Zoudiaris’ “Bosphorus” and the Patriarchal tenure of Bartholomew meet at one point: in the conviction that History is not healed by forgetting, but by transformation.

And if indeed “the borders of the world within us are changing,” this is due to personalities who, like the Ecumenical Patriarch, chose to serve not power, but the true, Christ-centered meaning of life—and the human person himself.

In the thirty-five years of his Patriarchal tenure, Bartholomew has stood with steadfastness, witness, and spiritual dignity.

Thus, Constantinople remains not merely a place of memory, but a center of responsibility, and Patriarch Bartholomew remains a guardian of memory and an architect of the future!

Περατωθεισών του εργασιών της Αγίας και Ιεράς Συνόδου του Οικουμενικού Πατριαρχείου, συγκληθείσης κατά την 8^ην και 9^ην Ιανουαρίου 2026, αντιστοίχως, κατά την πρώτην συνεδρίαν της πρώτης ημέρας, επιστρέψαντος δε του Σεβ. Μητροπολίτου Σουηδίας και πάσης Σκανδιναυΐας κ. Κλεόπα, εν τη έδρα Αυτού εν Στοκχόλμη, αιτηθέντος Βοηθού παρ’ Αυτώ Επισκόπου, προτάσει δε της Α. Θ. Παναγιότητος, του Οικουμενικού Πατριάρχου κ. κ. Βαρθολομαίου, εξελέγη ο Πανοσιολ. Αρχιμανδρίτης του Οικουμενικού Θρόνου κ. Βαρθολομαίος Ιατρίδης, Βοηθός Επίσκοπος παρά τω Σεβ. Μητροπολίτη Σουηδίας και πάσης Σκανδιναυΐας κ. Κλεόπα, υπό τον τίτλον της πάλαι ποτέ διαλαμψάσης Επισκοπής Ελαίας.

Αναγγελθείσης της εκλογής τω Θεοφ. Εψηφισμένω Επισκόπω Ελαίας κ. Βαρθολομαίω, μετέβη την επομένην εις το Σεπτόν της Ορθοδοξίας Κέντρον, όπου, την 9^ην Ιανουαρίου 2026, ετελέσθη το Μικρόν Μήνυμα, ενώπιον της Α. Θ. Παναγιότητος, του Οικουμενικού Πατριάρχου κ. κ. Βαρθολομαίου, Όστις προσεφώνησε τον εκλεγέντα Επίσκοπον Ελαίας διά των κατωτέρω λόγων:

“Θεοφιλέστατε Ἐψηφισμένε Ἐπίσκοπε Ἐλαίας κ. Βαρθολομαῖε,

Ἦλθε τό πλήρωμα τοῦ χρόνου διά νά λάβῃς, ἀρχομένου τοῦ νέου ἐνιαυτοῦ τῆς χρηστότητος τοῦ ἐπιφανέντος τῷ κόσμῳ Κυρίου ἡμῶν, τόν τρίτον βαθμόν τῆς ἱερωσύνης, καθιστάμενος ἐπίσκοπος τῆς Μεγάλης τοῦ Χριστοῦ Ἐκκλησίας, τῇ προτάσει τοῦ ποιμενάρχου σου καί συνοδικοῦ παρέδρου καί τῇ τιμίᾳ ὁμοφώνῳ ψήφῳ τῶν συμπαρέδρων αὐτοῦ.

Τοῦτο ἀσφαλῶς ἀποτελεῖ κορυφαῖον σταθμόν εἰς τήν ζωήν σου καί εἰς τήν διακονικήν πορείαν σου ὡς κληρικοῦ, ἀλλά καί εἰς τήν ζωήν τῶν εὐσεβῶν ἐν Σκανδιναυΐᾳ Ὀρθοδόξων ἀδελφῶν μας, ἡ διαποίμανσις τῶν ὁποίων καί ὁ καταρτισμός ἐν Χριστῷ θά εἶναι τοῦ λοιποῦ εὐχερέστερος, καθώς ὁ Ἱερώτατος καί προσφιλής ἀδελφός ἅγιος Σουηδίας θά ἀναθέτῃ εἰς τήν Θεοφιλίαν σου μέρος τῶν βαρειῶν εὐθυνῶν του καί θά περιοδεύετε ἀμφότεροι, κατά τάς ἑκάστοτε ἀποφάσεις του, εἰς τάς πολλάς χώρας τῆς δικαιοδοσίας του, στηρίζοντες καί οἰκοδομοῦντες τόν λαόν τοῦ Θεοῦ. Ἄλλωστε, ὁ ἀδελφός ἔχει πεῖραν μακράν καί ἐκ τῆς ἐν τῷ νέῳ κόσμῳ διακονίας του ἐν μέσῳ τῶν ἀποδήμων ἀδελφῶν μας, ὡς καί ἐκ τῆς ὑπερδεκαετοῦς ἀγλαοκάρπου ποιμαντορίας του εἰς τόν εὐρωπαϊκόν βορρᾶν.

Σύ, ἀφ᾿ ἑτέρου, ἔχεις μακράν ἱερατικήν ἐμπειρίαν ἐκ τῆς διακονίας σου ὡς Πρωτοσυγκέλλου ἐν τῇ Ἱερᾷ Μητροπόλει Τρίκκης καί Σταγῶν καί ἀργότερον ἐν Γαλλίᾳ καί ἐν Θρᾴκῃ ἐξ ἧς μετεφυτεύθης καί πάλιν εἰς τήν ἀλλοδαπήν, ὅπου ὁ θερισμός πολύς καί οἱ ἐργάται, δυστυχῶς, ὀλίγοι καί ὀλιγώτεροι οἱ τῆς ἰδικῆς σου ἀξίας καί ἐργατικότητος καί παιδείας.

Ἀσφαλῶς συνειδητοποιεῖς τήν μεγάλην τιμήν τοῦ εἶναί σε ἀπό τῆς σήμερον ἐπίσκοπον τῆς πρωτοθρόνου ἐν τῇ Ὀρθοδοξίᾳ Ἐκκλησίας, τῆς ἐχούσης τήν δικαιοδοσίαν, ἀποφάσει μεγάλων οἰκουμενικῶν συνόδων, ἐπί τῆς διασπορᾶς, δικαιοδοσίαν καί εὐθύνην, τήν ὁποίαν θυσιαστικῶς καί κενωτικῶς καί ἀγαπητικῶς προσπαθεῖ πάντοτε νά ἐκπληρώσῃ, ἄλλως τε καί διά τῆς ἐκλογῆς καί τῆς ἀποστολῆς ἐκλεκτῶν πρός αὐτήν ποιμεναρχῶν, ὡς ὁ ὧδε συνών ἀδελφός ἅγ. Σουηδίας.

Θεοφιλέστατε, διά νά ἐπιτύχῃς εἰς τήν νέαν ἀποστολήν σου φρόντισε νά ζῇς συμφώνως πρός ὅσα κηρύττεις καί διδάσκεις εἰς τούς πιστούς διά νά εἶσαι ἀξιόπιστος καί νά μή βλασφημῆται ἐξ αἰτίας σου τό ὄνομα τοῦ Κυρίου ἐν τοῖς ἔθνεσιν, ἀλλά νά φέρῃς αὐτούς διαρκῶς καί ἐγγύτερον πρός τόν Χριστόν καί τήν Ἐκκλησίαν του, εἰς σωτηρίαν αὐτῶν καί δόξαν τοῦ ὑπερουρανίου ὀνόματος τοῦ Θεοῦ.

Σέ συγχαίρομεν ἅπαντες οἱ ἐν τῷ ἱερῷ τούτῳ χώρῳ συνηγμένοι ἐπί τό αὐτό καί σοι εὐχόμεθα εὐλογημένην καί καλλίκαρπον ἀρχιερατικήν διακονίαν. Συγχαίρομεν καί τόν Ἱερώτατον ποιμενάρχην σου καί ἡμέτερον προσφιλῆ συνεργόν ἐν Κυρίῳ κ. Κλεόπαν διά τήν ἐπιλογήν του καί τήν ἀπόκτησιν δι᾿ αὐτῆς ἑνός ἀξίου καί ἱκανοῦ βοηθοῦ ἐπισκόπου, πρός τόν ὁποῖον τρέφει, ὡς καλῶς γνωρίζομεν, πατρικήν ἀγάπην καί ἐκτίμησιν καί ἐμπιστοσύνην.

Πορεύου, λοιπόν, καί τίμα τήν ἀρχιερωσύνην σου ἔργῳ καί λόγῳ καί ὁμοῦ μετ᾿ αὐτῆς καί τήν Μητέρα Ἁγίαν τοῦ Χριστοῦ Μεγάλην Ἐκκλησίαν τήν οὑτωσί τιμήσασάν σε. Ἄξιος!”

 Ο Θεοφ. Εψηφισμένος Επίσκοπος αντιφώνησε, εκφωνήσας την ευχαριστήριον ομιλίαν και αποδοχήν της εκλογής, ως εξής:

“Παναγιώτατε καί Θειότατε Πάτερ καί Δέσποτα,

Ἐν αἰσθήμασι βαθυτάτου σεβασμοῦ καί ἀπείρου υἱϊκῆς εὐγνωμοσύνης, ἵσταμαι σήμερον ἐνώπιον τῆς Ὑμετέρας Θειοτάτης Παναγιότητος, εὐγνωμονῶν τόν Πανάγαθον Θεόν, Ὅστις μέ ἠξίωσεν τῆς ὑψίστης τιμῆς, νά ἐκλεγῶ ὑπό τῆς Ἁγίας καί Ἱερᾶς Συνόδου, ὡς Ἐπίσκοπος τῆς Μιᾶς, Ἁγίας, Καθολικῆς καί Ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας, καί μάλιστα μέ τόν ψιλόν τίτλον τῆς πάλαι ποτέ διαλαμψάσης Ἐπισκοπῆς Ἐλαίας.

«Καταδεχόμενος τελέσαι τήν τῆς Ἐκκλησίας ἐπιταγήν» κατά Συμεών Θεσσαλονίκης (Περί τῶν ἱερῶν χειροτονιῶν, PG 155, κεφ. PΞΕ΄, 405Β΄), δοξάζω τό Ὄνομα τοῦ ἐν Τριάδι προσκυνητοῦ Θεοῦ ἡμῶν καί ἐν Ἰορδάνῃ φανέντος, «διά τήν ὑπερβάλλουσαν χάριν αὐτοῦ ἐπ’ ἐμοί[1]». Ὡσαύτως «εὐχαριστῶ τῷ Θεῷ μου…περί πάντων» (Β΄ Κορ. 9,14).

Μέ εὐλαβικήν συγκίνησιν εὑρίσκομαι εἰς τό σεπτόν τῆς Ὀρθοδοξίας Κέντρον, τό μαρτυρικόν καί περιώνυμον Οἰκουμενικόν Πατριαρχεῖον Κωνσταντινουπόλεως, τό φῶς τό ἀκοίμητον τῆς Ὀρθοδοξίας, τήν κιβωτόν τῆς ἱερᾶς παραδόσεως καί τῆς κανονικῆς τάξεως. Ἐδῶ, είς τόν ἡγιασμένον τοῦτον τόπον, ὅπου ἀντηχοῦν ἀκόμη αἱ ψαλμωδίαι τῶν Ἁγίων Πατέρων καί τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, ὅπου ἐδράζεται ἡ ἑνότης τῶν κατά τόπους Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν καί ἀπό ἐδῶ ἐκπορεύεται ὁ φιλάνθρωπος καί εἰρηνικός λόγος τῆς Ἐκκλησίας πρός τόν σύγχρονον κόσμον.

Πιστός τῇ προτροπῇ τοῦ Χριστοκήρυκος καί Διδασκάλου τῶν Ἐκκλησιῶν ἀποστόλου Παύλου «ἀπόδοτε πᾶσιν τάς ὀφειλάς» (Α΄ Πέτρ. 1,14) «ὡς τέκνον ὑπακοῆς» (Φιλιπ. 2,2) κλίνω γόνυ ψυχῆς τε καί σώματος πρό τῆς Ὑμετέρας βαθυσεβάστου μοι τῆς Ὀρθοδοξίας καί τοῦ Γένους Θεοβουλήτου Κορυφῆς, καθ’ ὅτι «ἐπληρώσατε τήν χαράν» (Φιλιπ. 1,7) τῆς ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ διακονίας μου. Ὅλον ἐμαυτόν ἀνατιθέμενος, ὑπό τήν σκέπην καί τούς θόλους τοῦ Μεγάλου τούτου τῶν ὀνείρων καί τῶν θρύλων τοῦ Γένους Μοναστηρίου, ὑπόσχομαι υἱϊκήν ἀφοσίωσιν καί τελείαν ὑποταγήν.

Παναγιώτατε Πάτερ καί Δέσποτα,

Τό πρόσωπον τῆς Ὑμετέρας Ἱερᾶς Κεφαλῆς, ἀποτελεῖ σημεῖον ἑνότητος, πατρικῆς καθοδηγήσεως καί πνευματικῆς αὐθεντίας διά τόν σύμπαντα Ὀρθόδοξον κόσμον. Ἡ σταυροαναστάσιμος πορεία, ἡ ἀκατάπαυστος Ὑμετέρα μέριμνα διά τήν προστασίαν τοῦ περιβάλλοντος, τῶν ἀνθρωπίνων δικαιωμάτων καί τῆς πανορθοδόξου συνοχῆς, μαρτυροῦν τό γνήσιον ἐκκλησιαστικόν ἦθος καί τήν ὑψηλήν ἀποστολήν τῆς Ὑμετέρας Σεπτῆς Κορυφῆς, ὡς πρώτου τῆς Ὀρθοδοξίας, πηγήν δέ ἐμπνεύσεως καί μαθητείας διά πάντας ἡμᾶς.

Ἐν μετανοίᾳ καί ὑπακοῇ, ἀποδεχόμενος τό κέλευσμα, ἀναλαμβάνω τήν νέαν ταύτην εὐθύνην, ὑποσχόμενος νά διακονήσω μέ φόβον Θεοῦ, ταπείνωσιν καί αὐταπάρνησιν. Ὁμολογῶ ἐπισήμως τήν ἀφοσίωσίν μου εἰς τήν Μητέρα Ἐκκλησίαν, εἰς τήν  Ὑμετέραν Θειοτάτην Παναγιότητα, ὡς καί εἰς τόν σεπτόν Ποιμενάρχην μου καί Συνοδικόν Μέλος τῆς παρούσης Συνοδικής περιόδου, Σεβασμιώτατον Μητροπολίτην Σουηδίας και πάσης Σκανδιναυΐας κ. Κλεόπαν, τόν πολυειδῶς καί πολυτρόπως εὐεργετήσαντά με,  καί εὐλαβῶς παρακαλῶ, ὅπως εὐλογήσητε τήν ἐλαχίστην ταύτην ἀρχιερατικήν μου ἀρχήν, στηρίξητε δέ τά βήματά μου καί ἐνισχύσητε τήν προσευχήν μου.

Τοῖς σεβασμίοις Συνοδικοῖς Ἀρχιερεῦσιν τοῦ ὑψηλοῦ τῆς Οἰκουμένης τούτου Θρόνου εὐγνώμονας ἀποδίδω εὐχαριστίας διά τήν ἁγίαν ψῆφον αὐτῶν, ἐπαναλαμβάνων τήν Παύλειον ρῆσιν: «Καθώς ἐστίν δίκαιον ἐμοί τοῦτο φρονεῖν ὑπέρ πάντων ὑμῶν διά τό ἔχειν με ἐν τῇ καρδίᾳ ὑμᾶς» (Λουκ. 2,8), ἀλλά καί τῆς ἡμέρας «πάντοτε ἐν πάσῃ δεήσει Ὑμῶν ὑπέρ πάντων ἡμῶν, μετά χαρᾶς τήν δέησιν ποιούμενοι» (Φιλιπ. 1,4).

«Κεῖται μοι εὐεργεσίᾳ ἐν τῷ (ὑπό τόν οὐρανόν Πρώτῳ τῆς Ὀρθοδοξίας) οἴκῳ ἐς ἀεί ἀνάγραπτος» (Θουκ. 1,129.3. (Ξέρξης πρός Παυσανίαν). Ἀμήν!”

Κατόπιν τούτου, ο Θεοφ. Εψηφισμένος Επίσκοπος Ελαίας κ. Βαρθολομαίος κατήλθε μετά των Μελών της Αγίας και Ιεράς Συνόδου εν τω Πανσέπτω Πατριαρχικώ Ναώ του Αγίου ενδόξου Μεγαλομάρτυρος Γεωργίου του Τροπαιοφόρου, όπου ετελέσθη κατά την κανονικήν τάξιν το Μέγα Μήνυμα, δεχθείς ακολούθως τας συγχαρητηρίους ευχάς των Αγίων Αρχιερέων και των Μελών της Πατριαρχικής Αυλής.

Ο Σεβ. Μητροπολίτης κ. Κλεόπας, γενόμενος δεκτός εις ακρόασιν από την Σεπτήν της Ορθοδοξίας Κορυφήν, εξέφρασε τας ευγνωμόνους ευχαριστίας του δια την θετικήν ανταπόκρισιν και την αποδοχήν του αιτήματός του και τελικώς την εκλογήν Βοηθού παρ’ αυτώ Επισκόπου, εκζητήσας τας σεπτάς Πατριαρχικάς ευχάς και ευλογίας δια την εύκαρπον συνέχισιν της ποιματορίας του εν Σκανδιναυΐα, αλλά και δια την μετά του εκλεγέντος Επισκόπου Ελαίας κ. Βαρθολομαίου και αύθις ακρόασιν αμφοτέρων, οίτινες υπέβαλον καθηκόντως τας προσρήσεις αυτών προς την Α. Θ. Παναγιότητα και έλαβον τας Θεοπειθείς Αυτής ευχάς δια την διακονίαν των, ο δε νεοεκλεγείς έλαβε επιπροσθέτως άπασαν αρχιερατικήν στολήν, αρχιερατικόν εγκόλπιον και αρχιερατικήν φυλλάδαν.

Αδεία και προτροπή της Α. Θ. Παναγιότητος, του Οικουμενικού Πατριάρχου κ.κ. Βαρθολομαίου, η χειροτονία του Θεοφ. Εψηφισμένου Επισκόπου Ελαίας κ. Βαρθολομαίου θα τελεσθεί υπό του Ποιμενάρχου κ. Κλεόπα, την Κυριακήν, 1^ην Φεβρουαρίου 2026, εν τω Καθεδρικώ Ναώ Αγίου Γεωργίου Στοκχόλμης (Birger Jarlsgatan 92, 11420 Stockholm), συλλειτουργούντων των, επί τω χαρμοσύνω τούτω γεγονότι της τοπικής Εκκλησίας, προσκληθέντων Αγίων Αρχιερέων.

Του Σεβ. Μητροπολίτου Σουηδίας κ. Κλεόπα

Δεν είναι απλώς ένα γλυκό, αλλά ένας ζωντανός φορέας ιστορίας, πίστης και πολιτισμικής συνέχειας, που γεφυρώνει την Αρχαιότητα, το Βυζάντιο και την σύγχρονη Ελλάδα, εντός και εκτός συνόρων.

Η καταγωγή της Βασιλόπιτας, όπως την γνωρίζουμε σήμερα, ανάγεται στους πρώιμους Βυζαντινούς χρόνους και συνδέεται άρρηκτα με τον Μέγα Βασίλειο, Αρχιεπίσκοπο Καισαρείας της Καππαδοκίας.

Ο Μέγας Βασίλειος δεν υπήρξε μόνον θεολόγος, αλλά και κοινωνικός μεταρρυθμιστής. Στην Καισάρεια ίδρυσε την «Βασιλειάδα», ένα πρωτοφανές για την εποχή σύμπλεγμα κοινωνικής πρόνοιας (νοσοκομεία, πτωχοκομεία, ξενώνες), γεγονός που προσδίδει ιδιαίτερο βάρος στον θρύλο της Βασιλόπιτας: δεν πρόκειται απλώς για θαύμα, αλλά για έκφραση κοινωνικής δικαιοσύνης και ισότητος. Έτσι, το ήθος (Βασιλειάδα) μετατρέπεται σε έθος (Βασιλόπιτα)!

Σύμφωνα με την παράδοση, όταν ένας Έπαρχος απαίτησε βαριά φορολογία από τους κατοίκους της Καισαρείας, ο Μέγας Βασίλειος ζήτησε από τον λαό να συγκεντρώσει χρυσά νομίσματα και κοσμήματα.

Όταν τελικά ο κίνδυνος αποσοβήθηκε, ο Άγιος, μη γνωρίζοντας σε ποιον ανήκε τι, υπέδειξε να ψηθούν ψωμιά, μέσα στα οποία τοποθετήθηκαν τα τιμαλφή. Κατά θαυμαστό τρόπο, κάθε οικογένεια έλαβε το ψωμί που περιείχε τα δικά της πολύτιμα αντικείμενα.

Αυτό το γεγονός αποτέλεσε την βάση του εθίμου της Βασιλόπιτας, η οποία καθιερώθηκε να κόβεται την 1η Ιανουαρίου, ημέρα εορτής του Μεγάλου Βασιλείου, σε ολόκληρη την Βυζαντινή Αυτοκρατορία.

Αν και δεν υπήρχε Βασιλόπιτα με την σημερινή της μορφή στην Αρχαία Ελλάδα, υπήρχαν συγγενή έθιμα με έντονο συμβολισμό. Ο άρτος είχε πάντοτε ιερό χαρακτήρα στον Ελληνικό κόσμο.

Στην Αρχαία Ελλάδα, προσφερόταν στους θεούς, ως σύμβολο ζωής, καρποφορίας και συνέχειας, οι λεγόμενοι «πλακούντες» και οι «άρτοι των θυσιών», οι οποίοι συνδέονταν με εορτές του αγροτικού κύκλου και της αλλαγής των εποχών, καθώς και οι εορτές προς τιμήν της θεάς Δήμητρας, όπου το ψωμί και οι καρποί της γης λειτουργούσαν ως μέσα επικοινωνίας ανθρώπου και θείου.

Επίσης, η έννοια της «τύχης» ήταν ήδη παρούσα, όχι όμως μέσω νομίσματος, αλλά μέσω οιωνών και τελετουργικών πράξεων. Στην αρχαιότητα, η τύχη δεν ήταν τυχαία· θεωρούνταν αποτέλεσμα θεϊκής εύνοιας ή δυσαρέσκειας.

Στην Ρωμαϊκή παράδοση, ο μήνας Ιανουάριος ήταν αφιερωμένος στον θεό Ιανό, τον θεό των περασμάτων και των νέων αρχών. Ο εν λόγω θεός με τα δύο πρόσωπα συμβόλιζε το βλέμμα στο παρελθόν και στο μέλλον.

Η έννοια της Πρωτοχρονιάς δεν ήταν ενιαία στην Αρχαία Ελλάδα· κάθε πόλη είχε το δικό της ημερολόγιο. Ωστόσο, η συμβολική μετάβαση του χρόνου συνοδευόταν από τελετές ανανέωσης, εξαγνισμού και ευχών.

Η μετάβαση στο νέο έτος συνδέθηκε διαχρονικά με την έννοια της τύχης. Με τον Χριστιανισμό, η τύχη μετασχηματίζεται θεολογικά. Δεν είναι πλέον αποτέλεσμα μοίρας, αλλά καρπός ευλογίας.

Το φλουρί της Βασιλόπιτας δεν «προλέγει» το μέλλον, αλλά λειτουργεί ως σημείο πνευματικής χαράς, οικογενειακής ενότητος και κοινωνίας προσώπων εν Χριστώ.

Πολλά Πρωτοχρονιάτικα έθιμα εξαλείφθηκαν, διαμορφώθηκαν ή εκχριστιανίστηκαν, όταν η Εκκλησία θεράπευσε ή αντικατέστησε παλαιότερες πρακτικές, που συνδέονταν με μαντεία, μεταμφιέσεις και εορτές του Ρωμαϊκού ημερολογίου.

Ζητήθηκε τότε να εξαλειφθούν από τον χριστιανικό βίο οι «Καλάνδες», τα «Βοτά» και τα «Βρουμάλια», και τα συναφή δρώμενα (μεταμφιέσεις, τελετές, κ.ά.).

Βλέπουμε πόσο ισχυρά επέμεναν αυτά τα έθιμα στον λαό και κατανοούμε τον μηχανισμό με τον οποίο κάποια στοιχεία τελικά μετασχηματίστηκαν, αντί να εξαφανιστούν, αποκτώντας χριστιανικό περιεχόμενο.

Στο ίδιο πνεύμα, η Πατερική Γραμματεία μας δίνει άμεση μαρτυρία για τις αντιδράσεις απέναντι στις «Καλάνδες». Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος έχει ομιλία «Εἰς τὰς Καλάνδας» (PG 48) και αποτελεί σαφές τεκμήριο του πώς οι Πατέρες αντιμετώπιζαν τις πρακτικές της Πρωτοχρονιάς, όταν αυτές συνδέονταν με δεισιδαιμονία και «ευτυχισμό» αποκομμένο από την πίστη.

Από την άλλη, το ίδιο το γεγονός ότι σήμερα έχουμε κάλαντα, δηλαδή δημόσια ευχετήρια Χριστουγεννιάτικα και Πρωτοχρονιάτικα άσματα, δείχνει ότι ένα αρχικό «ημερολογιακό» έθιμο μπορεί να επιβιώσει, αλλά να αλλάξει περιεχόμενο: από κοινωνικό δώρο/ευχή της Ρωμαϊκής καλένδας, σε χριστιανική ευχή και οικογενειακή χαρά.

Επομένως, κάποια έθιμα που διατηρούνται έως σήμερα με προχριστιανικές καταβολές, ενσωματώθηκαν στην χριστιανική κοσμοαντίληψη και αποτελούν χαρακτηριστικά παραδείγματα πολιτισμικής συνέχειας, όπως:

α) Το γούρι και η τύχη: Η αρχαία πίστη στην μοίρα και την εύνοια των θεών αντικαταστάθηκε από την θεία ευλογία.

β) Το ρόδι: Σύμβολο γονιμότητος και αφθονίας, ήδη από τα Ελευσίνια Μυστήρια, διατηρείται ως σύμβολο καλοτυχίας και μετατρέπεται σε χριστιανικό σύμβολο αφθονίας και ευλογίας των καρπών της γης.

γ) Το σπάσιμο του ροδιού και η είσοδος με το δεξί: Αρχαίες αποτροπαϊκές πρακτικές που επιβίωσαν ως λαϊκά έθιμα, ως λαϊκή ευχή καλής αρχής.

δ) Οι ευχές και τα κεράσματα: Ανάγονται στις αρχαίες «ευετηρίες», δηλαδή ευχές για καλή χρονιά και καρποφορία.

Κόβοντας την Βασιλόπιτα σήμερα, επαναλαμβάνουμε την ίδια τελετουργία, όχι από συνήθεια, αλλά γιατί μέσα της αναγνωρίζουμε τον εαυτό μας ως κρίκο μιας μακραίωνης ιστορικής αλυσίδας, όπου η ελπίδα για καλή χρονιά, ευημερία, προσφορά και ενότητα παραμένει αναλλοίωτη.

Βy His Eminence Metropolitan Cleopas of Sweden

Vasilopita/St. Basil’s pie is one of the most recognizable and beloved customs of the New Year. It is not merely a sweet bread, but a living bearer of history, faith, and cultural continuity, bridging Antiquity, Byzantium, and modern Greece, both within and beyond its borders.

The origin of Vasilopita, as we know it today, dates back to the early Byzantine period and is inseparably linked with Saint Basil the Great, Archbishop of Caesarea in Cappadocia.

Saint Basil the Great was not only a theologian, but also a social reformer. In Caesarea he founded the “Basileias,” an unprecedented complex of social welfare institutions for its time (hospitals, poorhouses, hostels).

This fact gives particular weight to the legend of the Vasilopita: it is not simply a miracle, but an expression of social justice and equality. Thus, ethos (the Basileias) is transformed into custom (the Vasilopita)!

According to tradition, when a provincial governor demanded heavy taxation from the inhabitants of Caesarea, Saint Basil asked the people to gather gold coins and jewelry.

When the danger was ultimately averted, and since the Saint did not know which valuables belonged to whom, he instructed that loaves of bread be baked, inside which the precious items were placed. In a miraculous manner, each family received the bread that contained its own valuables.

This event became the foundation of the custom of the Vasilopita, which was established to be cut on January 1st, the feast day of Saint Basil the Great, throughout the Byzantine Empire.

Although there was no Vasilopita in its present form in Ancient Greece, there existed related customs with strong symbolic meaning. Bread always held a sacred character in the Greek world.

In Ancient Greece, bread was offered to the gods as a symbol of life, fertility, and continuity—the so-called “plakountes” and “sacrificial loaves,” which were connected with festivals of the agricultural cycle and the changing of the seasons, as well as festivals in honor of the goddess Demeter, where bread and the fruits of the earth functioned as means of communication between humanity and the divine.

The concept of “fortune” was also already present, though not through a coin, but through omens and ritual acts. In antiquity, fortune was not considered random; it was regarded as the result of divine favor or displeasure.

In Roman tradition, the month of January was dedicated to the god Janus, the god of transitions and new beginnings. This two-faced deity symbolized looking simultaneously to the past and to the future.

The concept of the New Year was not uniform in Ancient Greece; each city had its own calendar. Nevertheless, the symbolic transition of time was accompanied by rituals of renewal, purification, and good wishes.

Throughout history, the transition into the new year has been associated with the concept of fortune. With Christianity, fortune is transformed theologically: it is no longer the result of fate, but the fruit of blessing.

The coin in the Vasilopita does not “predict” the future, but functions as a sign of spiritual joy, family unity, and communion of persons in Christ.

Many New Year customs were eliminated, reshaped, or Christianized, when the Church healed or replaced older practices connected with divination, disguises, and festivals of the Roman calendar.

It was called for the removal from Christian life of the “Kalends,” the “Vota,” the “Brumalia,” and related practices (disguises, rituals, and the like).

We thus see how strongly these customs persisted among the people, and we understand the mechanism by which certain elements were ultimately transformed rather than abolished, acquiring Christian content.

In the same spirit, Patristic literature provides direct testimony to reactions against the “Kalends.” Saint John Chrysostom’s homily “On the Kalends” (PG 48) is clear evidence of how the Church Fathers confronted New Year practices when these were linked to superstition and a notion of “happiness” detached from faith.

On the other hand, the very fact that today we have carols—that is, public Christmas and New Year songs of good wishes—shows that an originally “calendar-based” custom can survive while changing its content: from a social gift or wish of the Roman Kalends to a Christian blessing and family joy.

Therefore, certain customs that have survived to this day with pre-Christian origins were incorporated into the Christian worldview and constitute characteristic examples of cultural continuity, such as:

a) Good-luck charms and fortune: The ancient belief in fate and the favor of the gods was replaced by divine blessing.

b) The pomegranate: A symbol of fertility and abundance already in the Eleusinian Mysteries, it is preserved as a symbol of good fortune and transformed into a Christian symbol of abundance and the blessing of the fruits of the earth.

c) Breaking the pomegranate and entering with the right foot: Ancient apotropaic practices that survived as folk customs, expressing a popular wish for a good beginning.

d) Greetings and treats: These derive from the ancient eupeteries, that is, wishes for a good year and fruitful harvest.

By cutting the Vasilopita today, we repeat the same ritual not out of mere habit, but because within it we recognize ourselves as a link in a long historical chain, in which the hope for a good year, prosperity, generosity, and unity remains unchanged.

Του Σεβ. Μητροπολίτου Σουηδίας κ. Κλεόπα

Η Πρωτοχρονιά, ως χρονικό ορόσημο και πολιτισμικό σύμβολο, αποτελεί αντικείμενο ιδιαίτερου ενδιαφέροντος για την ιστορία των θρησκειών και την πολιτισμική ανθρωπολογία και συνιστά ένα προνομιακό πεδίο μελέτης για την κατανόηση του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνίες νοηματοδοτούν τον χρόνο.

Επομένως, η αρχή του έτους δεν είναι απλώς μια ημερολογιακή σύμβαση, αλλά ένα βαθιά νοηματοδοτημένο γεγονός, μέσω του οποίου οι κοινωνίες επιχειρούν να οργανώσουν τον χρόνο, να ερμηνεύσουν τον κόσμο και να τοποθετήσουν τον άνθρωπο μέσα σ᾽ αυτόν.

Ας επιχειρήσουμε μια σύντομη συγκριτική προσέγγιση, ανάμεσα στον τρόπο με τον οποίο οι αρχαίοι Έλληνες αντιλαμβάνονταν και τιμούσαν την έναρξη του έτους και στον τρόπο με τον οποίο οι χριστιανοί, διαχρονικά, και ιδίως κατά την περίοδο της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, γιόρταζαν την Πρωτοχρονιά.

Στην αρχαία Ελλάδα δεν υπήρχε ενιαία Πρωτοχρονιά. Κάθε πόλη-κράτος όριζε την αρχή του έτους με βάση το δικό της ημερολόγιο, το οποίο συνδεόταν άμεσα με φυσικά και κοσμικά φαινόμενα, όπως οι φάσεις της Σελήνης ή οι εποχικές αλλαγές.

Όπως μαρτυρεί ο Πλούταρχος (Περί Ίσιδος και Οσίριδος), ο χρόνος για τους αρχαίους Έλληνες είχε κυρίως κυκλικό χαρακτήρα, αντανακλώντας την διαρκή επανάληψη των φυσικών κύκλων.

Στην Αθήνα, για παράδειγμα, το νέο έτος άρχιζε μετά το θερινό ηλιοστάσιο, με τον μήνα Εκατομβαιώνα.

Ο εορτασμός της Πρωτοχρονιάς στους αρχαίους Έλληνες είχε κυρίως θρησκευτικό και κοσμολογικό χαρακτήρα. Περιλάμβανε θυσίες στους θεούς, τελετουργίες εξαγνισμού και εορτές αφιερωμένες σε θεότητες που συνδέονταν με την αναγέννηση, την βλάστηση και τον κύκλο της ζωής.

Ιδιαίτερη θέση κατείχαν οι Διονυσιακές εορτές, καθώς ο Διόνυσος ενσάρκωνε την έννοια της αναγέννησης, της ζωτικής ενέργειας και της υπέρβασης του παλαιού μέσω του νέου.

Ιδιαίτερα διαδεδομένα ήταν τα έθιμα αποτροπαϊκού χαρακτήρα, όπως η απομάκρυνση του «παλαιού μιάσματος» και η συμβολική ανανέωση της οικίας και της πόλης.

Το έθιμο της καλής αρχής (ἀγαθὴ ἀρχή) είχε ιδιαίτερη σημασία: οι πρώτες πράξεις του έτους θεωρούνταν προγνωστικές για την έκβασή του, αντίληψη που επιβιώνει έως σήμερα στην λαϊκή παράδοση.

Η αλλαγή του έτους δεν είχε τόσο προσωπικό ή συναισθηματικό χαρακτήρα, όσο συλλογικό: στόχος ήταν η εξασφάλιση της εύνοιας των θεών για την πόλη και την σοδειά, η αρμονία με την φύση και η συνέχιση της κοσμικής τάξης.

Η αλλαγή του έτους συνιστούσε μια πράξη επαναβεβαίωσης της σχέσης ανθρώπου, πόλης και σύμπαντος.

Με την επικράτηση του χριστιανισμού, η έννοια του χρόνου υφίσταται ριζικό μετασχηματισμό και η Πρωτοχρονιά αποκτά θεολογικό και πνευματικό νόημα. Ο χρόνος παύει να είναι κυκλικός και αποκτά γραμμική και σωτηριολογική διάσταση, με αφετηρία την Δημιουργία και κατάληξη την Δευτέρα Παρουσία.

Ο άνθρωπος δεν κινείται πλέον σε έναν αέναο φυσικό κύκλο, αλλά σε μια ιστορία σωτηρίας, η οποία έχει αρχή, κορύφωση και τέλος.

Η 1η Ιανουαρίου καθιερώνεται ως ημέρα αφιερωμένη στην Περιτομή του Χριστού και στην μνήμη του Μεγάλου Βασιλείου.

Κατά την διάρκεια της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, η Πρωτοχρονιά εντάσσεται πλήρως στο εκκλησιαστικό και διοικητικό πλαίσιο του κράτους. Παρότι το επίσημο Βυζαντινό έτος ξεκινούσε την 1η Σεπτεμβρίου, ημερομηνία που συνέπιπτε με την αρχή της Ινδίκτου, η 1η Ιανουαρίου διατηρούσε ιδιαίτερη σημασία ως θρησκευτική εορτή.

 Οι εορτασμοί περιελάμβαναν την τέλεση της Θείας Λειτουργίας, προσευχή, εγκράτεια και ευχές για πνευματική πρόοδο.

Ο Μέγας Αθανάσιος, αναφερόμενος στην Θεία Οικονομία, υπογραμμίζει ότι η ανανέωση δεν συντελείται στον χρόνο καθαυτό, αλλά «ἐν Χριστῷ», ο οποίος καθαγιάζει κάθε ανθρώπινη χρονικότητα.

Αυτή η θεολογική θέση επηρεάζει άμεσα τον τρόπο με τον οποίο οι Βυζαντινοί βιώνουν την Πρωτοχρονιά, όχι με θορυβώδεις εκδηλώσεις, αλλά με λειτουργική σοβαρότητα, προσευχή και ελεημοσύνη.

Ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, σε ομιλία του για την αρχή του έτους, αποδοκιμάζει τις κοσμικές αντιλήψεις περί «καλής τύχης» και τονίζει την ηθική ευθύνη του ανθρώπου: «Οὐχ ὁ καιρὸς ποιεῖ τὰς πράξεις ἀγαθάς, ἀλλ’ ἡ προαίρεσις· καὶ οὐ τὸ ἔτος ἀγαθὸν ἢ πονηρόν, ἀλλ’ ἡ ψυχὴ τοῦ πράττοντος.» (Εἰς τὴν ἀρχὴν τοῦ ἐνιαυτοῦ, PG 56, 154)

Το χωρίο αυτό αποδομεί την μαγική πρόσληψη της Πρωτοχρονιάς και την επανατοποθετεί ως ευκαιρία ηθικής και πνευματικής ανακαίνισης.

Ο Μέγας Βασίλειος συνδέει τον χρόνο με την άσκηση της αρετής: «Χρόνος ἐστὶν ὁ δοθεὶς ἡμῖν πρὸς μετάνοιαν· καὶ ἕκαστος ἐν αὐτῷ θησαυρίζει ἢ σωτηρίαν ἢ κρίσιν.» (Ηθικά, PG 31, 736) Το χωρίο αυτό προσδίδει στον νέο χρόνο σωτηριολογικό χαρακτήρα.

Είναι αξιοσημείωτο ότι, παρόλο που ο χριστιανισμός διαφοροποιείται ριζικά από την αρχαία ελληνική θρησκεία, ορισμένα στοιχεία πολιτισμικής συνέχειας επιβιώνουν. Η ανάγκη για ευλογία του νέου έτους, οι ευχές για υγεία και ευφορία, καθώς και ο συμβολισμός της ανανέωσης παραμένουν παρόντα, αν και επανανοηματοδοτούνται μέσα στο χριστιανικό πλαίσιο.

Παράλληλα, διαμορφώνονται έθιμα που γεφυρώνουν την θεολογική διδασκαλία με την λαϊκή ευσέβεια. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το έθιμο της βασιλόπιτας, το οποίο συνδέεται συμβολικά με την φιλανθρωπική δράση του Μεγάλου Βασιλείου.

Το έθιμο αυτό λειτουργεί ως υλική έκφραση της ευλογίας του νέου έτους, ενσωματώνοντας την έννοια της Θείας Πρόνοιας στην καθημερινή ζωή.

Η ιστορική πορεία της Πρωτοχρονιάς, από την αρχαία ελληνική θρησκεία έως τον χριστιανισμό, αποκαλύπτει μια εντυπωσιακή συνέχεια μέσα από την μεταμόρφωση.

Από την διατήρηση της κοσμικής ισορροπίας και συλλογικής ευημερίας, περνάμε στην σωτηριολογική προοπτική, από τον κύκλο της φύσης στην γραμμική πορεία προς πνευματική αναγέννηση και θέωση.

Παρά τις διαφορές, η Πρωτοχρονιά παραμένει ένα προνομιακό σημείο συνάντησης ιστορίας, θεολογίας και ανθρώπινης εμπειρίας και ένα θρησκευτικό, κοινωνικό και πολιτισμικό όριο: από τον κυκλικό κόσμο της αρχαιότητας στην σωτηριολογική ιστορία του χριστιανισμού.

By His Eminence Metropolitan Cleopas of Sweden

New Year’s Day, as a chronological landmark and a cultural symbol, is a subject of particular interest for the history of religions and cultural anthropology, and it constitutes a privileged field of study for understanding the ways in which societies ascribe meaning to time.

Therefore, the beginning of the year is not merely a calendrical convention, but a deeply meaningful event through which societies attempt to organize time, interpret the world, and situate the human being within it.

Let us attempt a brief comparative approach between the way in which the ancient Greeks perceived and honored the beginning of the year and the way in which Christians, throughout history—and especially during the period of the Byzantine Empire—celebrated New Year’s Day.

In ancient Greece there was no single, unified New Year. Each city-state determined the beginning of the year according to its own calendar, which was directly connected to natural and cosmic phenomena, such as the phases of the Moon or seasonal changes.

As Plutarch testifies (On Isis and Osiris), for the ancient Greeks time had primarily a cyclical character, reflecting the constant repetition of natural cycles.

In Athens, for example, the new year began after the summer solstice, with the month of Hekatombaion.

The celebration of the New Year among the ancient Greeks had chiefly a religious and cosmological character. It included sacrifices to the gods, rituals of purification, and festivals dedicated to deities associated with rebirth, vegetation, and the cycle of life.

A special place was held by the Dionysian festivals, since Dionysus embodied the concept of rebirth, vital energy, and the transcendence of the old through the new.

Particularly widespread were apotropaic customs, such as the removal of the “old pollution” and the symbolic renewal of the household and the city.

The custom of the “good beginning” (agathē archē) was of particular importance: the first actions of the year were considered predictive of its outcome—a perception that survives to this day in popular tradition.

The change of the year did not have so much a personal or emotional character as a collective one: the aim was to secure the favor of the gods for the city and the harvest, harmony with nature, and the continuation of cosmic order.

The change of the year constituted an act of reaffirmation of the relationship between human beings, the city, and the universe.

With the prevalence of Christianity, the concept of time undergoes a radical transformation, and New Year’s Day acquires a theological and spiritual meaning. Time ceases to be cyclical and acquires a linear and soteriological dimension, with its starting point in Creation and its culmination in the Second Coming.

The human being no longer moves within an endless natural cycle, but within a history of salvation, which has a beginning, a climax, and an end.

January 1st is established as a day dedicated to the Circumcision of Christ and to the memory of Saint Basil the Great.

During the Byzantine Empire, New Year’s Day was fully integrated into the ecclesiastical and administrative framework of the state. Although the official Byzantine year began on September 1st—a date that coincided with the beginning of the Indiction—January 1st retained particular significance as a religious feast.

The celebrations included the celebration of the Divine Liturgy, prayer, self-restraint, and wishes for spiritual progress.

Saint Athanasius the Great, referring to the Divine Economy, emphasizes that renewal does not occur in time itself, but “in Christ,” who sanctifies every form of human temporality.

This theological position directly influences the way Byzantines experienced New Year’s Day—not with noisy festivities, but with liturgical seriousness, prayer, and almsgiving.

Saint John Chrysostom, in a homily on the beginning of the year, rejects secular notions of “good luck” and emphasizes the moral responsibility of the human person: “It is not time that makes actions good, but intention; and it is not the year that is good or bad, but the soul of the one who acts.” (On the Beginning of the Year, PG 56, 154)

This passage dismantles the magical perception of New Year’s Day and repositions it as an opportunity for moral and spiritual renewal.

Saint Basil the Great connects time with the practice of virtue: “Time is that which has been given to us for repentance; and in it each person stores up either salvation or judgment.” (Moralia, PG 31, 736) This passage endows the new year with a soteriological character.

It is noteworthy that, although Christianity differs radically from ancient Greek religion, certain elements of cultural continuity survive. The need for the blessing of the new year, wishes for health and prosperity, and the symbolism of renewal remain present, although they are reinterpreted within the Christian framework.

At the same time, customs emerge that bridge theological teaching and popular piety. A characteristic example is the custom of the Vasilopita, which is symbolically connected with the charitable activity of Saint Basil the Great.

This custom functions as a material expression of the blessing of the new year, incorporating the concept of Divine Providence into everyday life.

The historical course of New Year’s Day, from ancient Greek religion to Christianity, reveals a striking continuity through transformation.

From the preservation of cosmic balance and collective well-being, we move to a soteriological perspective; from the cycle of nature to the linear journey toward spiritual rebirth and deification.

Despite the differences, New Year’s Day remains a privileged point of convergence of history, theology, and human experience, and a religious, social, and cultural threshold: from the cyclical world of antiquity to the soteriological history of Christianity.

Του Σεβ. Μητροπολίτου Σουηδίας κ. Κλεόπα

Η ανθρώπινη εμπειρία, σε όλους τους πολιτισμούς και σε όλες τις εποχές, έχει συνδέσει δύο στοιχεία με τον ίδιο τον πυρήνα της ζωής και της σωτηρίας: το φως και το νερό. Χωρίς φως δεν υπάρχει όραση, προσανατολισμός, γνώση· χωρίς νερό δεν υπάρχει ζωή, καθαρότητα, αναγέννηση.

Δεν είναι τυχαίο ότι αυτά τα δύο στοιχεία συναντώνται σταθερά, τόσο στις μεγάλες θρησκευτικές αφηγήσεις, όσο και στις τελετουργικές και φιλοσοφικές παραδόσεις της ανθρωπότητος.

Η Εκκλησία, στην Δεσποτική Εορτή των Θεοφανείων, δεν τα χρησιμοποιεί απλώς ως ποιητικές εικόνες. Τα αναδεικνύει ως χώρους θείας παρουσίας. Το φως και το νερό στα Θεοφάνεια δεν συμβολίζουν απλώς την σωτηρία· την φανερώνουν.

Αντιστοίχως, στην αρχαία Ελληνική σκέψη και λατρεία, το φως και το νερό αποτελούν βασικά εργαλεία κατανόησης του κόσμου, της γνώσης, της κάθαρσης και της σχέσης ανθρώπου και θείου.

Η εορτή των Θεοφανείων αποτελεί κορυφαίο σημείο της εκκλησιαστικής ζωής, διότι σε αυτήν δεν εορτάζεται απλώς ένα γεγονός της επίγειας ζωής του Χριστού, αλλά η ίδια η φανέρωση του Θεού μέσα στην ιστορία, η αποκάλυψη της Αγίας Τριάδος και η θεμελίωση της σωτηριολογικής πορείας του ανθρώπου.

Στον Ιορδάνη ποταμό αποκαλύπτεται ο Τριαδικός Θεός. Ο Υιός βαπτίζεται, το Άγιο Πνεύμα κατέρχεται «ἐν εἴδει περιστερᾶς» και η φωνή του Πατρός μαρτυρεί την υιότητα του Χριστού: «Οὗτός ἐστιν ὁ Υἱός μου ὁ ἀγαπητός».

Στα Θεοφάνεια, η Εκκλησία δεν εορτάζει απλώς την Βάπτιση του Χριστού ως γεγονός βιογραφικό, αλλά ως κοσμική καμπή. Ο Θεός φανερώνεται δημόσια και σωτηριολογικά.

Η Εκκλησία ονομάζει την εορτή «Φώτα», όχι με μεταφορική ή ποιητική έννοια, αλλά διότι εδώ φανερώνεται το αληθινό, άκτιστο φως του Θεού, το οποίο εισέρχεται στον κόσμο για να διαλύσει το σκότος της φθοράς και της αποξένωσης από τον Δημιουργό.

Στα Θεοφάνεια, αυτή η νίκη αρχίζει ως φανέρωση και αγιασμός. Στο Πάσχα, κορυφώνεται ως νίκη επί του θανάτου. Οι εορτές είναι διακριτές, αλλά θεολογικά συγκλίνουν: το ίδιο φως που «φαίνεται» στον Ιορδάνη, «θριαμβεύει» στον Τάφο!

Η υμνολογία της ημέρας είναι απολύτως σαφής. Το απολυτίκιο των Θεοφανείων ομολογεί: «Ἐν Ἰορδάνῃ βαπτιζομένου σου, Κύριε, ἡ τῆς Τριάδος ἐφανερώθη προσκύνησις». Η φανέρωση του Θεού συνδέεται άρρηκτα με το νερό. Ο Ιορδάνης δεν είναι απλώς τόπος. Είναι όριο, εκεί όπου το φως εισέρχεται στην ύλη και την μεταποιεί.

Η Εκκλησία ψάλλει με απαράμιλλη θεολογική πυκνότητα στον Μεγάλο Αγιασμό: «Σήμερον τῶν ὑδάτων ἁγιάζεται ἡ φύσις». Το νερό δεν δηλώνει απλώς καθαρότητα, όπως στις αρχαίες τελετές καθαρμού. Αλλάζει κατάσταση. Φωτίζεται. Αγιάζεται. Γίνεται φορέας ζωής.

Η λειτουργική παράδοση συμπυκνώνει την οντολογική διάσταση των Θεοφανείων. Ο Χριστός «αγιάζει την των υδάτων φύσιν…» ώστε να «οδοιπορήσει» την «δι’ ύδατος και Πνεύματος αναγέννησιν».

Εδώ η «νίκη του φωτός» δεν αφορά μόνο το εσωτερικό του ανθρώπου. Αφορά την ίδια την κτίση. Το νερό (και μέσω αυτού η ύλη) γίνεται φορέας αγιασμού, όχι απλώς τελετουργικό σημείο.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας προσέγγισαν τα Θεοφάνεια με εξαιρετικό θεολογικό βάθος. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, στον περίφημο λόγο του «Εἰς τὰ Ἅγια Φῶτα», παρουσιάζει την Βάπτιση του Χριστού ως πράξη ανακαίνισης ολόκληρης της κτίσης.

Ο Χριστός, κατά τον Άγιο Γρηγόριο, δεν βαπτίζεται για να καθαρθεί, αλλά για να καθαρίσει· δεν προσέρχεται στα ύδατα ως αμαρτωλός, αλλά ως Θεός που εισέρχεται στο στοιχείο του νερού για να το μεταποιήσει σε όργανο σωτηρίας.

Το φως και το νερό ενώνονται: το φως της θεότητος αγιάζει το νερό και, μέσω αυτού, προσφέρεται στον άνθρωπο η δυνατότητα της νέας ζωής. Η νίκη του φωτός επί του σκότους δεν είναι απλώς ηθική ή γνωσιολογική· είναι οντολογική, διότι αφορά την ίδια τη φύση και την ύπαρξη του ανθρώπου.

Στα Θεοφάνεια, ο Ιερός Χρυσόστομος αναδεικνύει την σοφία της Θείας Οικονομίας. Στις ομιλίες του για την Βάπτιση του Χριστού, επισημαίνει ότι ο Θεός δεν αποκαλύπτεται με επιβολή, αλλά με ταπείνωση. Το φως των Θεοφανείων δεν τυφλώνει· φωτίζει παιδαγωγικά, οδηγώντας τον άνθρωπο σε ελεύθερη αποδοχή της αλήθειας. Ο Χριστός προσέρχεται στην βάπτιση, όχι ως δεόμενος κάθαρσης, αλλά για να οδηγήσει τον άνθρωπο σε σωτηρία και να φανερώσει το μέγεθος της θείας συγκατάβασης.

Το νερό γίνεται σημείο αυτής της παιδαγωγίας. Απλό, καθημερινό στοιχείο, το οποίο όμως, με την θεία παρουσία, αποκτά σωτηριολογική δύναμη.

Ο Μέγας Βασίλειος, συνδέοντας το φως με το Άγιο Πνεύμα, υπογραμμίζει ότι ο αληθινός φωτισμός του ανθρώπου δεν είναι προϊόν λογικής προσπάθειας, αλλά καρπός μετοχής στην θεία ενέργεια. «Ἐν τῷ φωτί σου ὀψόμεθα φῶς», σημειώνει, δείχνοντας ότι το φως δεν είναι απλώς αντικείμενο θέασης, αλλά χώρος ύπαρξης. Συνεπώς, η «νίκη» δεν είναι αυτοπαραγόμενη διαύγεια· είναι μετοχή σε θεία ενέργεια και γνώση που προσφέρεται «εν Πνεύματι».

Έτσι, στην Πατερική σκέψη: α) Τα Θεοφάνεια φανερώνουν τον Τριαδικό Θεό. β) Το φως είναι σωτηριολογικό, διότι αποσκοπεί στην θεραπεία της φθοράς και της αμαρτίας. γ) Το φως είναι εκκλησιολογικό και μυστηριακό, διότι καταλήγει στον «φωτισμό» του Βαπτίσματος. δ) Το φως είναι κοσμικό, με την έννοια της κτίσης, διότι ο αγιασμός των υδάτων δηλώνει ανακαίνιση του κόσμου.

Το νερό του Βαπτίσματος γίνεται τόπος αναγέννησης και νέας αρχής. Έτσι, στα Θεοφάνεια, φως και νερό συνιστούν μία ενιαία θεολογική πραγματικότητα: φως που αγιάζει, νερό που φωτίζει.

Ο άνθρωπος βλέπει πραγματικά μόνον όταν βρίσκεται εντός του φωτός του Θεού, γι’ αυτό και το Βάπτισμα ονομάζεται από την αρχαία Εκκλησία «Φωτισμός».

Αν στραφούμε τώρα στην αρχαία Ελλάδα, θα διαπιστώνουμε ότι τα ίδια στοιχεία –φως και νερό– κατέχουν κεντρική θέση, αλλά με διαφορετικό νοηματικό φορτίο. Υπήρξαν στην αρχαιότητα τρεις εστίες νοήματος του «φωτός» (γνωσιολογία – μυσταγωγία – πόλις).

Στην Ελληνική φιλοσοφία, το φως συνδέεται άμεσα με την αλήθεια και την γνώση. Στην «Πολιτεία» του Πλάτωνος, το φως νοείται ως όρος αλήθειας (γνωσιολογική νίκη επί του σκότους). Η περίφημη αλληγορία του σπηλαίου στον Πλάτωνα παρουσιάζει τον άνθρωπο να εξέρχεται από το σκοτάδι των σκιών προς το φως της αλήθειας.

Η ανάβαση από το σπήλαιο προς το φως συμβολίζει την μετάβαση από την δοξασία στην αλήθεια. Η αλήθεια σχετίζεται με το «φανερό», το «εμφανές», το «αληθές» ως μη λησμονημένο, και το φως ως όρος ορατότητος του πραγματικού.

Εδώ, η «νίκη του φωτός» σημαίνει νίκη της διάνοιας επί της σύγχυσης. Είναι επιχείρημα υπέρ του λόγου και της παιδείας. Το φως εδώ δεν είναι θεία παρουσία, αλλά όρος δυνατότητας της γνώσης. Η «νίκη του φωτός» σημαίνει τη νίκη του λόγου επί της πλάνης, της παιδείας επί της άγνοιας.

Η αλληγορία του σπηλαίου περιγράφει μια δραματική κίνηση. Εδώ η «νίκη του φωτός» είναι πρωτίστως γνωσιολογική και παιδευτική: ο άνθρωπος σώζεται, κατά τρόπο πλατωνικό, όταν στρέφει το βλέμμα του στο «όντως ον» και αντέχει το φως της αλήθειας.

Στον μεν Πλάτωνα, το φως είναι ορίζοντας της νοητικής μεταστροφής, στα δε Θεοφάνεια είναι η ίδια η θεία φανέρωση, που προηγείται της ανθρώπινης κίνησης και την καθιστά δυνατή.

Στη θρησκευτική πρακτική της αρχαίας Ελλάδος, το φως αποκτά τελετουργική διάσταση. Στον Ομηρικό Ύμνο στην Δήμητρα, η θεά αναζητά την Περσεφόνη κρατώντας αναμμένες δάδες μέσα στη νύχτα. Το φως γίνεται σύμβολο ελπίδας μέσα στο σκότος της απώλειας και του πένθους.

Το μοτίβο είναι ισχυρό: σκότος = απώλεια/πένθος, φως = αναζήτηση/ελπίδα. Η δάδα δεν είναι μόνο πρακτικό εργαλείο· είναι τελετουργική «γλώσσα» που δηλώνει ότι η ζωή αντιστέκεται στη νύχτα.

Στα Θεοφάνεια, η «αναζήτηση» δεν είναι κεντρική· κεντρική είναι η εύρεση. Ο Θεός ο ίδιος «προσέρχεται» και αποκαλύπτεται.

Στα Ελευσίνια Μυστήρια, η μετάβαση από το σκοτάδι στο φως αποτελεί τον πυρήνα της μυσταγωγικής εμπειρίας. Ο μύστης βιώνει, μέσω τελετουργικών πράξεων, μια υπαρξιακή μεταστροφή. Το φως δεν του αποκαλύπτει ένα πρόσωπο, αλλά του υπόσχεται μια νέα στάση απέναντι στη ζωή και στον θάνατο. Ο μύστης «βλέπει» το φως ως αποκάλυψη κρυμμένης αλήθειας.

Στις Ελευσίνιες τελετές, το μοτίβο «σκοτάδι → φως» υπηρετεί το βίωμα της μύησης: ο άνθρωπος «μετέχει» σε μια εμπειρία που υπόσχεται αλλαγή στάσης απέναντι στον θάνατο και στην ζωή. Είναι όμως καίριο ότι αυτή η αλλαγή δεν εξαρτάται από ιστορική θεία ενέργεια, αλλά από τελετουργική πρόσβαση και εσωτερική εμπειρία.

Στην μεν Ελευσίνα, το φως λειτουργεί ως τελετουργικός φορέας βιωματικής μύησης, στα Θεοφάνεια, συνδέεται με ιστορική θεία πράξη, την Βάπτιση του Χριστού, και με μυστήριο εκκλησιαστικό (φωτισμός/βάπτισμα) που προσφέρεται καθολικά.

Στην αρχαιότητα, το φως λειτουργεί ως κοσμικό και θεϊκό στοιχείο. Το φως συνδέεται με θεότητες όπως ο Απόλλων (φως, μέτρο, αρμονία, μαντική καθαρότητα) και ο Ήλιος (ηλιακή θεότητα/κοσμική ορατότητα), και γενικότερα με την ιδέα ότι το φως είναι φορέας τάξης (κόσμος ως κόσμημα/αρμονία). Εδώ το φως δείχνει την ευταξία της φύσης και την «κανονικότητα» του σύμπαντος: είναι το αντίθετο του χάους.

Το φως λειτουργεί, επίσης, ως ηθικό και πολιτικό φως (παιδεία και πόλις). Το φως είναι, επίσης, πολιτισμική αξία: α) διαφάνεια, μέτρο, αποφυγή ύβρεως, β) παιδεία ως «φωτισμός» του πολίτη και γ) ανάδειξη της τάξης της πόλης.

Η νίκη του φωτός εδώ είναι νίκη του μέτρου επί της αταξίας, του πολιτισμού επί της βαρβαρότητας, του λόγου επί της αλογίας.

Η λαμπαδηδρομία πριν από την πομπή των Παναθηναίων παρουσιάζεται ως θεσμός με έντονη δημόσια συμμετοχή, φυλετική οργάνωση και αγωνιστικό χαρακτήρα.

Εδώ το φως είναι φορέας πολιτειακής ταυτότητας: η φλόγα που δεν πρέπει να σβήσει υποδηλώνει συνέχεια, τάξη, κοινή μνήμη, «δημόσια δόξα» και συνοχή της πόλεως.

Η Ορθόδοξος Εκκλησία μεταφέρει το φως από την «δημόσια δόξα» στην κοινωνία του αγιασμού. Το φως δεν είναι έπαθλο· είναι δωρεά.

Το σκότος στην αρχαία Ελλάδα εμφανίζεται κυρίως ως άγνοια/πλάνη (Πλάτων: σκιές του σπηλαίου), πένθος/απώλεια (η θεά Δήμητρα στη νύχτα), υπαρξιακή αγωνία που θεραπεύεται τελετουργικά (Ελευσίνια μυστήρια). Συνεπώς, η «νίκη» είναι παιδεία, μύηση, επιστροφή σε τάξη, υπέρβαση φόβου.

Το σκότος στα Θεοφάνεια είναι βαθύτερα οντολογικό. Σημαίνει αποξένωση από τον Θεό, φθορά της ύπαρξης, ανάγκη αναγέννησης «δι’ ύδατος και Πνεύματος». Άρα η «νίκη» δεν περιορίζεται στο επίπεδο της γνώσης ή της εμπειρίας· είναι αγιασμός, καινούργια ζωή, συμμετοχή στο φως του Θεού.

Ιδού μία κρίσιμη γέφυρα (και ταυτόχρονα το όριο) από τη «μυσταγωγία» στο «μυστήριο». Εδώ βρίσκεται το λεπτό σημείο της σύγκρισης. Η αρχαία Ελλάδα διαθέτει σχήματα μυσταγωγίας: μετάβαση, κάθαρση, φως ως κορύφωση βιώματος.

Η Εκκλησία μιλά για μυστήριο, όχι μόνο ανθρώπινη τελετουργική πορεία, αλλά θεία ενέργεια που ενεργεί πραγματικά στην κτίση ως αγιασμός των υδάτων και στον άνθρωπο ως προσωπικός, εσωτερικός φωτισμός. Τα Θεοφάνεια διακηρύσσουν ότι το Φως ήλθε, εφανερώθη και αγιάζει.

Στην αρχαία Ελλάδα, το φως είναι κορυφαίο πολιτισμικό σύμβολο που οργανώνει την γνώση (Πλάτων), την τελετή (Δήμητρα/Ελευσίνα), και την πόλη (Παναθήναια).

Στα Θεοφάνεια, το φως είναι η ίδια η θεία φανέρωσις και ο αγιασμός που μεταποιεί την κτίση και τον άνθρωπο. Η «νίκη» δεν είναι μόνον έξοδος από την άγνοια, αλλά είσοδος σε νέα ζωή, «δι’ ύδατος και Πνεύματος»

Ο Χριστιανισμός και η αρχαία Ελλάδα μοιράζονται ένα κοινό ανθρωπολογικό υπόστρωμα. Ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται το φως ως ζωή και ασφάλεια, ενώ το σκοτάδι ως απειλή και άγνοια, την δε μετάβαση στο φως ως λύτρωση, γνώση και αναγέννηση, γι’ αυτό και οι «γιορτές φωτός» συναντώνται παντού, διότι εκφράζουν την καθολική ανθρώπινη προσδοκία της υπέρβασης του σκότους.

Στα Θεοφάνεια, το φως είναι: α) προσωποκεντρικό: ο Χριστός είναι το Φως, όχι απλώς ο φορέας μιας αλήθειας, β) ιστορικό: η φανέρωσις γίνεται σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο, όχι μόνο σε συμβολικό επίπεδο, γ) σωτηριολογικό/οντολογικό: δεν αφορά μόνο γνώση ή ψυχική ανάταση, αλλά την θεραπεία της φθοράς και της σχέσης με τον Θεό.

Στην αρχαία Ελλάδα, το φως είναι συχνά: α) κοσμολογικό (τάξη του σύμπαντος), β) γνωσιολογικό (αλήθεια ως φανέρωση), γ) τελετουργικό (μύηση μέσω συμβόλων), δ) ηθικο-πολιτικό (μέτρο και παιδεία).

Με άλλα λόγια, η Ελληνική Παράδοση αναζητά το φως ως ανθρώπινη άνοδο προς την αλήθεια. Τα Θεοφάνεια διακηρύσσουν το φως ως θεία κάθοδο προς τον άνθρωπο.

Στην ελληνική σκέψη, η νίκη είναι κυρίως νίκη της γνώσης ή του πολιτισμού. Στην χριστιανική πίστη, η νίκη είναι νίκη της χάριτος επί της φθοράς και της αποξένωσης, με τελικό ορίζοντα την υπέρβαση του θανάτου.

Το νερό, επίσης, στην αρχαία Ελλάδα συνδέεται στενά με την κάθαρση, δεν έχει σωτηριολογικό χαρακτήρα, αλλά λειτουργεί ως στοιχείο φυσικής ζωής και καθαρμού. Οι καθαρμοί με ύδωρ προηγούνται των ιερών πράξεων. Το νερό καθαρίζει το μίασμα και επιτρέπει την προσέγγιση του θείου. Όμως παραμένει σύμβολο. Δεν αγιάζεται το ίδιο. Δεν μεταμορφώνει οντολογικά τον άνθρωπο. Η σχέση ανθρώπου και θείου παραμένει κυρίως τελετουργική και κοσμολογική.

Η σύγκριση με τα Θεοφάνεια αναδεικνύει με σαφήνεια, τόσο την συνέχεια, όσο και την ριζική τομή. Και στις δύο παραδόσεις, φως και νερό συνδέονται με την υπέρβαση του σκότους, της αταξίας και της απειλής.

Ωστόσο, στην αρχαία Ελλάδα, η υπέρβαση αυτή επιτυγχάνεται μέσω γνώσης, μύησης ή τελετουργικής κάθαρσης. Στην Εορτή των Θεοφανείων, η υπέρβαση προέρχεται από την ίδια την είσοδο του Θεού στον κόσμο. Το φως δεν ανακαλύπτεται· φανερώνεται. Το νερό δεν δηλώνει απλώς καθαρότητα· αγιάζεται και γίνεται φορέας θείας ζωής.

Η «νίκη του φωτός επί του σκότους» στα Θεοφάνεια, επομένως, δεν είναι απλώς νίκη της γνώσης επί της άγνοιας, όπως στον Πλάτωνα, ούτε νίκη της ελπίδος επί του φόβου, όπως στα Ελευσίνια Μυστήρια. Είναι νίκη της ζωής επί της φθοράς, της κοινωνίας επί της αποξένωσης, της θείας παρουσίας επί της ανθρώπινης μοναξιάς.

Το φως των Θεοφανείων φωτίζει τον άνθρωπο, όχι μόνο για να βλέπει, αλλά για να ζει, το δε νερό του αγιασμού δεν καθαρίζει απλώς, αλλά αναγεννά.

Έτσι, μπορούμε να πούμε ότι η αρχαία Ελλάδα προετοίμασε, σε επίπεδο πολιτισμικών συμβόλων, τη βαθιά ανθρώπινη προσδοκία για φως και καθαρότητα. Τα Θεοφάνεια, όμως, δίνουν σε αυτή την προσδοκία το πλήρες της περιεχόμενο. Το φως και το νερό δεν είναι πλέον μόνο δρόμοι αναζήτησης, αλλά τόποι συνάντησης με τον Θεό.

Εκεί όπου οι άνθρωποι άναβαν δάδες μέσα στη νύχτα, η Εκκλησία ομολογεί ότι το Φως ήλθε κι εκεί όπου το νερό καθάριζε εξωτερικά, η Εκκλησία μαρτυρεί ότι το νερό αγιάζεται και γίνεται πηγή αιωνίου ζωής!